1Si la vertu est un concept essentiel à l’œuvre et à la pensée de Montesquieu, le mot est cependant marqué par la polysémie et les équivoques. La vertu se définit d’abord par opposition aux forces contraires qu’elle combat. Dans les Lettres persanes, elle apparaît chez Usbek contre la corruption de la cour d’Ispahan et la flatterie : « Je parus à la Cour […]. J’osai y être vertueux » (LP, Lettre [‣]). L’attitude d’Usbek semble une mise en pratique des préceptes de l’Éloge de la sincérité, opuscule rédigé dans les années précédant la parution du roman de Montesquieu (OC, t. VIII, p. 137-145). Dire la vérité, au risque de déplaire, même aux princes et contre les courtisans, accepter d’entendre des vérités sur soi-même, telle semble être une des définitions de la vertu, qui prend son sens dans une critique d’une société de faux-semblants, où le mensonge, la flatterie et la dissimulation jouent un rôle majeur. La vertu s’oppose aux vices et aux valeurs dominantes de la Cour. Dans une dissertation académique présentée en 1725, De la considération et de la réputation, Montesquieu confronte aux gloires et aux prestiges apparents une considération solidement établie sur la vertu, surtout si celle-ci se confond avec le patriotisme (OC, t. VIII, p. 458). Le Rica des Lettres persanes associe la vertu au naturel et à la modestie, car elle s’oppose aux manèges de la vanité et de la suffisance (LP, Lettre [‣]). L’intrigue du sérail, dans le roman, donne au vocable une acception très restrictive : elle est alors synonyme de chasteté féminine, de pudeur et de modestie, dont la perte concerne seulement les femmes, qualités de Roxane évoquées par son époux (LP, Lettre [‣]). Le mot, dans ce sens restreint, est entaché d’une équivoque, lourde de conséquences : il désigne à la fois ce qui est librement conservé ou ce qui est observé par la contrainte. Usbek lui-même le souligne en écrivant à Zachi : « Vous me direz peut-être que vous m’avez toujours été fidèle. Eh ! pouviez-vous ne l’être pas ? […] Vous vous vantez d’une vertu qui n’est pas libre » (LP, Lettre [‣]). Roxane expirante et triomphante, dans la dernière lettre du recueil, déniera le nom de vertu à la fidélité qui lui était imposée : « Tu devrais me rendre grâces encore du sacrifice que je t’ai fait : […] de ce que j’ai profané la vertu, en souffrant qu’on appelât de ce nom ma soumission à tes fantaisies » (ibid., [‣]). Si la vertu des femmes doit être libre afin d’exister, elle est aussi, en quelque façon, naturelle, et elle réapparaît, même chez ces femmes occidentales qu’Usbek juge si sévèrement : « Elles portent toutes dans leur cœur un certain caractère de vertu qui y est gravé, que la naissance donne, et que l’éducation affaiblit, mais ne détruit pas » (ibid., [‣]). Montesquieu se gausse des Asiatiques qui « ne regardent la chasteté des femmes que comme l’impuissance de faillir » (Pensées, n^o 695). Mais dans L’Esprit des lois il établira un lien entre l’attention à la chasteté des femmes et la vertu républicaine (EL, VII, 9), comme il soulignera que le relâchement de leur conduite est un signe de la corruption des mœurs qui a gagné la monarchie française (Pensées, n^o 1272).

2La question de la naturalité de la vertu est traitée dans un sens beaucoup plus large de justice et d’élan vers l’intérêt commun. Elle est ainsi au centre de l’apologue des Troglodytes, fable qui répond aux questions morales posées par Mirza à Usbek : « Si les hommes [sont] heureux par les plaisirs et les satisfactions des sens, ou par la pratique de la vertu », s’ils sont « nés pour être vertueux » (LP, Lettre [‣]). La fable met à l’épreuve deux théories opposées : celle de Hobbes, qui considère l’homme mauvais par nature, celle de Shaftesbury qui considère la vertu comme naturelle à l’homme. La violence, l’égoïsme et la déloyauté des premiers Troglodytes rendent la société impossible et produisent la destruction de ce peuple de méchants. Ainsi ceux qui ne suivent que leur intérêt particulier sont voués au malheur et à la destruction. Pour autant la société vertueuse et heureuse qui leur succède n’a rien de naturel. Les deux chefs de famille, qui sont à son origine, ont été éclairés par le spectacle de la ruine de leur peuple et le présentent en exemple à leurs enfants qu’ils s’efforcent d’élever à la vertu, comme le fera la multitude qui va naître de ces survivants et qui perpétuera cette éducation (LP, Lettre [‣]). La vertu consiste à voir son intérêt dans l’intérêt commun ; elle s’appuie sur une religion naturelle, sur la frugalité, sur l’égalité, sur la pudeur des femmes, sur la capacité à prendre les armes pour défendre son peuple. Si la vertu suit un « penchant de la nature », elle n’en est pas moins un joug qui devient pesant à mesure que la société s’accroît. Source de bonheur selon l’apologue, elle reste constamment menacée par l’attrait des passions : ambition, cupidité, goût immodéré des plaisirs. Pour satisfaire ces passions, qu’ils savent destructrices de leur société, les bons Troglodytes sont prêts à abandonner leur souveraineté et à se livrer au pouvoir d’un seul qui leur imposera par ses lois ce qu’ils ne veulent plus s’imposer à eux-mêmes. La vertu ne se définit pas ici comme excellence de la personne liée à un comportement particulier, mais comme une qualité nécessaire au fonctionnement de la Cité : l’idéal de l’anarchisme vertueux rend les institutions politiques inutiles puisque les mœurs tiennent lieu de lois. La fragilité et la précarité de ce bonheur collectif sont inscrites dans l’épilogue du récit, avec le discours attristé du vénérable vieillard, choisi pour être roi, et qui annonce la fin de cet âge d’or politique et l’entrée dans l’histoire de l’abandon de la vertu et de celui de la participation au gouvernement (LP, Lettre [‣]).

3Dès 1725, Montesquieu définit la vertu comme « une affection générale pour le genre humain » (Discours sur l’équité, OC, t. VIII, p. 480). Cette acception du terme comme souci du bonheur des autres et du bien collectif s’appuie sur l’idée stoïcienne de l’unité du genre humain qui implique une hiérarchie des devoirs. Clairement placé sous le patronage de Cicéron et de la secte de Zénon, le Traité des devoirs, œuvre en projet mais abandonnée, dont il ne reste qu’un compte-rendu (OC, t. VIII, p. 437), apparaît ici comme une tentative systématisée de donner des définitions de la pratique des vertus à partir du postulat stoïcien. La justice est une vertu qui subsume toutes les autres et qui fixe cette hiérarchie des devoirs : « La plupart des vertus, […], ne sont que des rapports particuliers, mais la justice est un rapport général ; elle concerne l’homme en lui-même, elle le concerne par rapport à tous les hommes. […] Tous les devoirs particuliers cessent lorsqu’on ne peut pas les remplir sans choquer les devoirs de l’homme » (p. 438). La même idée sera reprise dans la formule célèbre : « Si je savais quelque chose qui me fût utile, et qui fût préjudiciable à ma famille, je la rejetterais de mon esprit […] » (Histoire véritable, OC, t. IX, p. 186, et Pensées, n^o 741). Elle sera exprimée différemment et plus radicalement dans une opposition entre patriotisme et amitié qui est un lieu commun des morales de l’intérêt éclairé : « Si les hommes étaient parfaitement vertueux, ils n’auraient pas d’amis » (Pensées, n^o 1253). L’affirmation est nuancée par l’exemple du rôle de l’amitié et des liens sociaux dans la Rome antique : « Les citoyens tenaient aux citoyens par toutes sortes de chaînes » (ibid.). L’amitié n’est qu’une des formes prises par la sociabilité, sans laquelle il n’y a pas de vertu. De cette définition de la vertu comme sens de la justice et de l’intérêt du genre humain, découle son emploi plutôt au singulier et dans un sens abstrait et absolu (la vertu). C’est ce qui marque à la fois l’influence des anciens mais aussi la laïcisation du concept, là où l’Église utilise plutôt le terme au pluriel (les vertus) ou précisé par un autre terme (vertu de chasteté, vertus théologales). La religion même se trouve en quelque sorte subordonnée à cette conception de la vertu. Le livre XXIV de L’Esprit des lois, en soulignant les bienfaits et la supériorité du christianisme, n’en contient pas moins un vibrant hommage à la morale stoïcienne (XXIV, 10), qui souligne la prédominance des préférences éthiques sur les vérités de doctrine.

4Dès la Dissertation sur la politique des Romains dans la religion (1716), Montesquieu insiste sur la fonction sociale de la religion romaine et voit le génie des Romains dans cette capacité à faire servir la croyance et le culte aux exigences de l’État. Pour autant, l’admiration pour le patriotisme romain ne doit pas masquer une attitude originale de démystification de la vertu des anciens. Certes, Montesquieu oppose la richesse et la corruption de Carthage à l’égalité et à la pauvreté des Romains, qui assurent leur attachement à la patrie : « Pendant qu’à Rome les emplois publics ne s’obtenaient que par la vertu […], tout ce que le public peut donner aux particuliers se vendait à Carthage » (Romains, iv, OC, t. II, p. 110). Nous croyons, en comparant l’esprit de sacrifice des anciens et la bassesse de nos motifs, « voir d’autres hommes que nous » (iii, p. 105 ; voir Pensées, n^o 221). Mais vidée de substance morale, cette vertu des Romains s’apparente à la virtù machiavélienne, à une capacité à agir face aux circonstances, prudence permettant de maîtriser le hasard, qui ne visait qu’à la grandeur de Rome. Elle provient des institutions, qui garantissaient la liberté, l’équilibre des pouvoirs, un attachement indéfectible à la patrie. Elle joue donc comme élément de l’esprit général de la nation permettant l’intelligibilité historique et non comme la qualité de grands hommes, que célèbrent les historiens comme Bossuet et Vertot. Par ailleurs, elle ne se confond nullement, comme c’était le cas dans le Traité des devoirs, avec l’idée de justice et avec le souci stoïcien de l’unité du genre humain : « Les Romains, accoutumés à se jouer de la nature humaine dans la personne de leurs enfants et de leurs esclaves, ne pouvaient guère connaître cette vertu que nous appelons Humanité » (Romains, xv, p. 200). Elle s’exerçait au détriment des autres peuples, par le pillage des nations conquises, par l’emprunt des usages, des croyances, des arts et des techniques. Le patriotisme romain qui supposait le sacrifice de soi au service de l’État et de la conquête n’a pas, d’autre part, résisté à la croissance de Rome. Si d’autres facteurs expliquent le déclin de l’Empire, progrès de l’épicurisme qui sape la croyance religieuse, ambitions de César et de Pompée, abandon de la division républicaine du pouvoir politique, l’étendue du territoire conquis est la cause majeure de la chute de l’Empire, étendue incompatible avec l’esprit général de la république romaine. On voit se dessiner, dès les Considérations sur les […] Romains, le lien entre petits territoires et gouvernements républicains fondés sur la vertu, quelle que soit l’ambiguïté du terme, d’une part, grands territoires, monarchie et corruption, d’autre part. La réflexion menée par l’auteur durant cette période sur l’histoire politique et économique de l’Europe moderne comparée à l’histoire de Rome (Considérations sur les richesses de l’Espagne, Considérations sur les […] Romains, Réflexions sur la monarchie universelle) le conduit à évaluer le rôle des échanges et du commerce dans l’évolution des États et de l’esprit général des nations modernes.

5Avec L’Esprit des lois, l’influence de Mandeville sur Montesquieu se précise, ce qui contribue à un usage nominaliste des termes de vertus et de vices. L’idée que les vices privés puissent faire les vertus publiques, selon la célèbre formule de La Fable des abeilles, déplace donc la question de la visée morale, de l’individuel vers le collectif, et si l’on veut, dissout la question du Bien moral dans celle du Bien économique (la prospérité générale) et, chez Montesquieu, dans celle du Bien politique (la modération et la liberté). « Tous les vices politiques ne sont pas des vices moraux, et […] tous les vices moraux ne sont pas des vices politiques », écrit-il dans le livre de L’Esprit des lois qu’il consacre aux mœurs (XIX). Contrairement à Mandeville cependant, Montesquieu n’emploie pas le mot vertu pour désigner une harmonie collective produite par le jeu des passions particulières. Le bon fonctionnement de la monarchie, régime qui convient aux vastes territoires et aux nations commerçantes de l’Europe moderne, ne se confond pas avec la vertu. L’emploi du mot est réservé au principe du gouvernement républicain qui se définit dans un jeu d’opposition aux deux autres principes : l’honneur des monarchies et la crainte des gouvernements despotiques. Dans l’Avertissement introduit dans les éditions posthumes (1757-1758), Montesquieu précisera à ce propos : « Ce n’est point une vertu morale, ni une vertu chrétienne, c’est la vertu politique ». Mais il écrit ailleurs : « Je parle ici de la vertu politique, qui est la vertu morale dans le sens qu’elle se dirige au bien général, fort peu des vertus morales particulières, et point du tout de cette vertu qui a du rapport aux vérités révélées » (EL, III, 5, note). Cette ambiguïté n’étonne pas si l’on garde à l’esprit le soin qu’a Montesquieu de se défendre de condamner moralement la monarchie.

6Il postule d’autre part, dès le Traité des devoirs, en partie sous l’influence du stoïcisme, un lien indéfectible entre justice et vertu, entre moralité et souci du bien commun. L’amour du bien commun est donc, de ce point de vue, nécessairement moral. La vertu républicaine est d’abord vertu du citoyen, l’égal de ceux qui partagent cette citoyenneté. Elle suppose l’égalité par les lois élaborées avec l’aide des citoyens et auxquels ils sont soumis. Elle suppose aussi une relative égalité matérielle, reposant sur la frugalité. Montesquieu définit donc la vertu républicaine comme amour « de la patrie et de l’égalité » (EL, Avertissement), « des lois et de la patrie » (EL, IV, 5), « de la république » (V, 2), « de l’égalité » et de la « frugalité » (V, 3). La vertu est « ce principe qui se définit par l’amour du gouvernement dont il est le principe » (Binoche, 1998, p. 115). Dans l’État aristocratique, la vertu devient modération (EL, III, 4). Il y a de la nostalgie pour ce principe de vertu que les nations commerçantes modernes semblent avoir relégué dans un passé à jamais révolu : « Les politiques grecs qui vivaient dans le gouvernement populaire ne reconnaissaient d’autre force qui pût les soutenir [éd. antérieures à 1757 : le soutenir] que celle de la vertu. Ceux d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de finances, de richesses et de luxe même » (EL, III, 3). Ainsi définie comme attachement à l’égalité de tous devant les lois de la république, qui supposent la participation à l’autorité et sa répartition, la vertu impliquait un refus des relations corruptrices et devenait, dans cette acception, exclusive du développement du commerce. La vertu républicaine implique certes une certaine rudesse, voire même la férocité ; le citoyen est un guerrier. Le commerce en revanche rend les mœurs douces, mais, Montesquieu l’affirme après Platon, il « corrompt les mœurs pures » (EL, XX, 1). En produisant les richesses, le luxe et la perfection des arts, il mine les républiques dont le ressort suppose l’égalité, la frugalité et la participation civique. Cette corruption se constate, d’après les Voyages, dans les républiques italiennes (OC, t. X, p. 296). Mais L’Esprit des lois produit des contre-exemples intéressants qui soulignent que c’est moins le commerce qui corrompt les républiques que l’inégalité. La Suisse, les Pays-Bas, les républiques allemandes et l’Angleterre, république cachée sous une forme monarchique (EL, V, 19), ne sont pas corrompues. L’esprit de commerce, distingué de la recherche du luxe, « entraîne avec soi celui de frugalité, d’économie, de modération, de travail, de sagesse, de tranquillité, d’ordre et de règle » (V, 6). On peut trouver cet esprit en Hollande et dans le Nouveau Monde, chez les quakers de Pennsylvanie, chez les jésuites du Paraguay (IV, 6). Il peut exister, dans les républiques modernes, un « esprit de commerce, de travail et de vertu » (VII, 2). Aux républiques militaires, belliqueuses, de l’Antiquité s’opposent les républiques commerçantes et pacifiques, qui pratiquent un commerce d’économie et non de luxe (XX, 4), celui-là même qui, étant « la profession des gens égaux » (V, 8) se déploie dans « le gouvernement de plusieurs » (XX, 4). La monarchie, au contraire, favorise « la guerre et l’agrandissement ; l’esprit de la république est la paix et la modération » (IX, 2). On voit donc se dessiner l’effort de Montesquieu pour dissocier république, pauvreté et guerre d’une part, monarchie, commerce et paix d’autre part. À la vertu spartiate, exclusive du commerce et des richesses comme source de corruption mais menacée par l’esprit d’égalité extrême (VIII, 3), L’Esprit des lois juxtapose la vertu des républiques de marchands honnêtes aux mœurs « protestantes ». Cette vertu est ennemie du despotisme par la nécessité de garantir l’indépendance d’un capital mobilier (XX, 4), mais elle est menacée par l’inégalité provenant de l’accumulation de richesses (V, 6). On peut juger d’une certaine tension, voire d’une contradiction entre ces deux modèles de vertu.

7Ce qui est sûr, c’est que Montesquieu les associe aux républiques. En écrivant que « la vertu n’est point le principe du gouvernement monarchique » (III, 5), il avait scandalisé ceux qui y voyaient une condamnation morale tacite de cette forme politique. Dire d’autre part que la « vertu politique est dans la monarchie, quoique l’honneur en soit le ressort » (EL, Avertissement), implique qu’elle n’est pas nécessaire, et donc qu’elle est indifférente à ce type de gouvernement. Il y a plus : l’honneur, principe de la monarchie, exige des distinctions et donc l’inégalité, incompatible avec la vertu politique, qui est amour de l’égalité. Affirmer par ailleurs, comme le fait Montesquieu, que toute vertu peut se trouver dans la monarchie, même la vertu politique, sans en être le ressort, revient à supposer que ce type de gouvernement peut se passer de toute vertu, morale, chrétienne et politique. Le principe de la monarchie étant l’honneur, dans quelle mesure est-il une vertu ou au contraire un « vice privé » contribuant, comme ruse de la raison, au bien commun ? Les Lettres persanes associaient encore honneur et vertu en évoquant cet honneur qui, à Rome, à Athènes, à Lacédémone « payait seul les services les plus signalés » (LP, Lettre [‣]). L’éloge du suicide chez les Romains souligne la fascination de l’auteur pour une certaine forme d’héroïsme (Romains, xii, p. 181-182). Mais cet honneur de la démocratie se distingue du « préjugé de chaque personne et de chaque condition » (EL, III, 6) qui définit l’honneur des monarchies. Une mise en cause de l’éthique aristocratique et des valeurs héroïques, d’une certaine définition de l’honneur, était déjà formulée dans le Dialogue de Xantippe et de Xénocrate (vers 1727), qui dessinait par contraste la vertu républicaine de Lacédémone : « La gloire nous sépare du reste des hommes ; mais la vertu nous y réunit et, par là, elle fait notre vrai bonheur. Nos lois, qui gênent toutes les passions, contraignent surtout celles des héros. L’honneur n’est point parmi nous un être chimérique, inventé pour servir aux plus grandes erreurs des humains, […]. L’exacte obéissance aux lois est l’honneur parmi nous […] » (OC, t. VIII, p. 579-580). Mais même cette recherche de la gloire pourrait être considérée comme une vertu, lorsqu’il s’agit de la bravoure de cette noblesse toute guerrière qui a contribué « à la grandeur du royaume » (EL, XX, 22). Or, affirme plus haut l’auteur de L’Esprit des lois : « Dans les monarchies, la politique fait faire les grandes choses avec le moins de vertu qu’elle peut » (III, 5). C’est au contraire l’honneur faux de l’ambition personnelle, fondé sur l’opinion d’autrui, caractéristique du courtisan, manifestation de l’amour-propre indifférent au bien public, qui est le principe de la monarchie. Les mœurs des monarchies commerçantes sont composées de raffinement, de politesse et de galanterie, mœurs corrompues, en particulier par l’influence des femmes (XIX, 8). De même que « l’honneur prend la place de la vertu politique […] et la représente partout » (III, 6), les manières et les convenances supplantent les devoirs, la civilité remplace la probité (XIX, 16). À la conscience morale se substitue un contrôle des apparences et des manifestations extérieures du comportement, qui correspond à l’esprit général de certaines nations, parmi lesquelles la Chine constitue un pôle extrême (XIX, 4). Le despotisme comme pur abandon aux passions est antinomique de toute vertu comme de toute liberté. Il est la forme politique de la corruption, pente vers laquelle glissent les gouvernements par l’oubli de soi et le sommeil (EL, I, 1 ; XIV, 13). Une autre définition de la vertu se dessine par contraste avec le despotisme : maîtrise et dressage des passions et des conduites, effort sur soi, engagement de l’individu pour des valeurs qui lui imposent un dépassement et qui sont des conditions du lien social, évoqué à propos de l’amitié à Rome : « […] ces liens qui détachaient l’homme de lui-même pour l’attacher à autrui faisaient faire les grandes actions. Sans cela tout est vulgaire, et il ne reste qu’un intérêt bas, qui n’est proprement que l’instinct animal de tous les hommes ». Car tel est « l’effet naturel de la puissance arbitraire […] de particulariser tous les intérêts » (Pensées, n^o 1253). Quel que soit le sens que lui donne Montesquieu, la vertu se distingue toujours de l’abandon à l’intérêt immédiat (EL, V, 17-18 ; VII, 4 ; IX, 6), de l’isolement (IV, 3), de l’imprévisibilité (V, 14), qui caractérisent le despotisme. La vertu comme contrainte sur soi serait, paradoxalement, l’une des conditions de la liberté, à condition de souligner que les « passions générales » du renoncement ne sont pas plus fiables, à elles seules, que les passions particulières. La vertu républicaine est « un renoncement à soi-même » (IV, 5) ; elle suppose un contrôle social exercé par les citoyens les uns sur les autres (IV, 7), une intériorisation des contraintes que l’analogie avec la vie monastique, dans le contexte de l’époque, contribue à déprécier (V, 2). Il est donc heureux que cette passion de la vertu soit contrebalancée, dans les régimes modérés, par l’harmonie des intérêts et l’union dans la division, ruses de la raison qui assurent le bonheur « qui seul est la vraie paix » (Romains, ix, p. 157). Pour autant, toute l’œuvre de Montesquieu paraît animée par cette quête de la vertu, indissociable de celle du savoir, qui suppose, malgré tout, une certaine confiance dans la raison humaine : « C’est en cherchant à instruire les hommes que l’on peut pratiquer cette vertu générale qui comprend l’amour de tous » (EL, Préface).

Bibliographie

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