1Influencé, dès ses années de formation, par la pensée stoïcienne puis par les jusnaturalistes, et postulant dans plusieurs de ses écrits l’unité du genre humain, Montesquieu était amené à développer dans son œuvre ce concept d’égalité sous ses différentes formes.

2L’égalité des vertueux Troglodytes des Lettres persanes s’inscrit dans la tradition du mythe de l’âge d’or. Le bonheur y est associé à l’égalité qui découle de la communauté des biens et de la frugalité (LP, [‣]). Dans l’apologue, la participation politique, l’égalité sociale, la réciprocité comme socle d’une société viable sont imaginées pour illustrer la question morale du lien entre bonheur et vertu (ibid.).

3Si l’égalité naturelle fonde une morale définissant les devoirs des hommes les uns par rapport aux autres et donc les idées d’équité et de justice, elle ne saurait se maintenir sans des lois qui l’établissent et la favorisent (EL, VIII, 5). C’est pourquoi, parallèlement au mythe, des sociétés concrètes illustrent les avantages de l’égalité politique et sociale : Usbek évoque les républiques suisse et hollandaise, démographiquement et économiquement prospères, grâce à « l’égalité des citoyens, qui produit ordinairement l’égalité des fortunes » (LP, [‣]). Montesquieu examine aussi dans le passé des sociétés qui ont concilié par leurs institutions l’égalité de droit et l’égalité sociale. Les républiques antiques serviront d’exemples dans la typologie des gouvernements de L’Esprit des lois afin d’illustrer cette conciliation visée dans le régime démocratique (EL, V) à travers le partage égal des terres, une réglementation des donations, des dots, des successions et des contributions (V, 5 ; Pensées, n^o 185, antérieure à 1731), des lois somptuaires (V, 4) et une censure des mœurs (V, 7). La République romaine tira sa force de l’égalité entre les citoyens, d’abord fondée sur le partage des terres, et la perdit ensuite quand les richesses et l’inégalité l’eurent corrompue (Romains, iii ; OC, t. II, p. 106). L’amour de la démocratie est défini comme celui de l’égalité (EL, V, 3). Celle-ci est le socle de la vertu patriotique, qui fait qu’on sacrifie son intérêt à celui de la chose publique, parce que la seule récompense qu’on espère et la seule distinction qu’on puisse acquérir est la gloire que procure la reconnaissance de ses concitoyens (ibid.). Le mérite établit ainsi une inégalité justifiée par son utilité. Les autres inégalités compatibles avec le gouvernement démocratique sont celles tirées « de la nature de la démocratie et du principe même de l’égalité », lorsqu’un système de compensation vient rétablir une égalité effective là où se constatent une égalité formelle et une inégalité réelle (V, 5).

4Le principe de la république se corrompt lorsque s’introduit, dans le régime démocratique, l’inégalité qui suit le luxe et que s’instaure alors l’aristocratie. Une république commerçante doit donc veiller à la répartition des richesses acquises par les activités marchandes (V, 6). Un partage égal des terres n’est par ailleurs pas possible dans certaines démocraties. Pour éviter leur corruption, il faut alors s’appuyer sur la tradition et sur le respect pour les différentes formes d’autorité (V, 7). Lorsque ces autorités sont contestées, que l’on veut niveler toutes les fonctions et être l’égal même de ceux à qui l’on doit obéir, on prend alors « l’esprit d’égalité extrême », autre facteur de corruption du principe de la démocratie (VIII, 2). « Autant que le ciel est éloigné de la terre, autant le véritable esprit d’égalité l’est-il de l’esprit d’égalité extrême. Le premier ne consiste point à faire en sorte que tout le monde commande, ou que personne ne soit commandé, mais à obéir et à commander à ses égaux. Il ne cherche pas à n’avoir point de maître, mais à n’avoir que ses égaux pour maîtres » (VIII, 3). L’égalité de la démocratie est donc relative, selon le modèle de la citoyenneté antique : elle existe entre citoyens, mais elle ne remet pas en question les rapports d’autorité et de pouvoir du père, du mari et du maître (ibid). L’esprit d’égalité extrême favorise la tyrannie et à l’égalité démocratique succède alors l’égalité despotique : « Les hommes sont tous égaux dans le gouvernement républicain ; ils sont égaux dans le gouvernement despotique : dans le premier, c’est parce qu’ils sont tout ; dans le second, c’est parce qu’ils ne sont rien » (VI, 2). Le despotisme, contrairement à la monarchie, n’est pas fondé sur l’inégalité mais sur l’égalité dans la servitude.

5C’est par l’honneur, qui favorise les distinctions, les différenciations sociales et donc l’inégalité, que la monarchie se préserve de cette égalité du despotisme dont participe l’absolutisme. Le luxe, les prérogatives, les privilèges des corps intermédiaires sont donc nécessaires à ce type de gouvernement (V, 9), dans lequel « personne n’aspire à l’égalité ; […] chacun […] tend à la supériorité » (V, 4). L’inégalité politique assure un équilibre des intérêts divergents et donc la modération, qui oppose les autres régimes au despotisme. L’inégalité sociale se corrige par le luxe même qui redistribue aux pauvres, sous forme de salaires, les richesses accaparées par un système inégalitaire (VII, 4).

6L’évocation de l’« esprit d’égalité extrême » dans L’Esprit des lois trouble le lecteur moderne qui a pu y voir une justification, non seulement du patriarcat mais aussi de l’esclavage : « Les femmes, les enfants, les esclaves n’auront de soumission pour personne. Il n’y aura plus de mœurs, plus d’amour de l’ordre, enfin plus de vertu » (VIII, 2). Montesquieu précise pourtant clairement l’incompatibilité de l’esclavage avec la démocratie (XV, 1). Il consacre ainsi les neuf premiers chapitres du livre XV à réfuter les justifications contenues dans les différentes théories des origines de l’esclavage. C’est parce que « tous les hommes naissent égaux » que « l’esclavage est contre la nature », même s’il admet que « dans certains pays [l’esclavage] soit fondé sur une raison naturelle » (XV, 7). La rationalité d’une pratique, comprise à la lumière d’une globalité comprenant les causes physiques, politiques, et les mœurs, ne constitue pas une justification suspendant le jugement moral. Montesquieu dénonce aussi ceux qui nient l’égalité naturelle et qui justifient l’esclavage par les différences de coutumes (XV, 3) ou les apparences extérieures (XV, 5). C’est au contraire la servitude, cause morale, qui produit la débilité alléguée pour justifier la servitude : « Il arrive que l’esclavage abaisse, accable et détruit l’esprit, tandis que la liberté le forme, l’élève et le fortifie » (Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, OC, t. IX, p. 259). À côté des lois, d’autres facteurs favorisent l’égalité ou l’asservissement : le climat (XVII, 3), la nature du terrain (XVIII, 2), la religion. Montesquieu oppose la religion de la servitude, l’islam, au christianisme (Pensées, n^o 503). Celui-ci postule l’égalité des hommes devant Dieu ; l’esclavage n’est donc pas compatible avec le message évangélique, ce que Montesquieu reformule ironiquement à propos des nègres : « Il est impossible que ces gens-là soient des hommes ; parce que si nous les supposions des hommes, on commencerait à croire que nous ne sommes pas nous-mêmes chrétiens » (EL, XV, 5).

7En vertu de cette même égalité devant Dieu qui implique un principe de réciprocité, les chrétiens doivent traiter ceux qui professent et pratiquent une autre religion comme des égaux. C’est ce que rappelle l’auteur juif de la « Très humble remontrance aux inquisiteurs d’Espagne et de Portugal » à l’occasion de la mort d’une jeune juive brûlée à Lisbonne lors d’un autodafé : « Vous voulez que nous soyons chrétiens, et vous ne voulez pas l’être » (EL, XXV, 13). Mais le principe de réciprocité, s’il est affirmé dans l’Évangile, relève aussi du droit naturel et il s’applique à toutes les religions. Ce sont donc tous les prosélytismes et les intolérances qui sont considérés comme nuisibles (LP, [‣]) ; EL, XXV, 9). À cet égard, la position de Montesquieu à l’égard des Juifs est significative et ne peut être guère appréhendée par les qualificatifs de « philosémite » ou d’« antisémite » dont on l’a parfois gratifié : il condamne sans ambiguïté les persécutions dont les Juifs sont ou ont été victimes (EL, XXV, 13 ; Pensées, n^o 913), mais aussi leur intolérance et leur prosélytisme (LP, [‣]). S’il tient en piètre estime les docteurs juifs et les commentateurs des textes sacrés (Essai sur les causes, OC, t. IX, p. 257-258), c’est parce qu’il y voit une conséquence de la longue captivité du peuple juif qui l’a éloigné des sources vives de ses traditions. Loin d’attribuer ce qu’il juge comme leur ignorance et leur obscurantisme à une cause physique qui contredirait l’idée d’égalité naturelle, il s’en sert au contraire d’argument afin d’affirmer que « les causes morales forment plus le caractère général d’une nation et décident plus de la qualité de son esprit que les causes physiques » (OC, t. IX, p. 257)

8Pas plus que la couleur de la peau ou l’appartenance religieuse, la différence sexuelle ne remet en cause l’égalité naturelle et ne devrait dénier aux femmes une égalité de droit. Les Lettres persanes comparaient l’asservissement des femmes de Perse et la liberté des Parisiennes côtoyées par les deux voyageurs orientaux. Rica, qui se demandait « si la loi naturelle soumet les femmes aux hommes », rapportait le propos d’« un philosophe très galant », peut-être Fontenelle ou le féministe Poullain de La Barre : « La nature n’a jamais dicté une telle loi. L’empire que nous avons sur elles est une véritable tyrannie ; elles ne nous l’ont laissé prendre que parce qu’elles ont plus de douceur que nous, et par conséquent plus d’humanité et de raison. […] Les forces seraient égales si l’éducation l’était aussi. Éprouvons-les dans les talents que l’éducation n’a point affaiblis, et nous verrons si nous sommes si forts » (LP, [‣]). Pourtant l’éloge de la bonté et de la beauté des femmes engage Montesquieu à affirmer qu’elles jouissent d’une forme d’égalité conférée par leurs « avantages naturels », sorte de compensation qui les dissuaderait de revendiquer l’égalité avec les hommes (Pensées, n^o 1726 ; copié entre 1748 et 1750). La condition des femmes varie selon les gouvernements (EL, VII, 9), les climats (EL, XVI, 2), les mœurs. Si Rica remarquait que l’autorité des femmes va de pair avec les mœurs policées (LP, [‣]), Montesquieu voit dans les progrès de la galanterie et de la liberté des femmes des facteurs de corruption de la nation française et une caractéristique des monarchies (Pensées, n^os 1272, 1275, et EL, VII, 9). Le livre VII de L’Esprit des lois souligne le lien entre le luxe, l’incontinence publique et la liberté de mœurs des femmes. Dans les républiques, les femmes « libres par les lois » (EL, VII, 9) doivent être « captivées par les mœurs » car leur chasteté est indispensable à l’ordre de l’État populaire et s’oppose au luxe, incompatible avec l’amour de l’égalité. Le despotisme nie l’égalité naturelle en instaurant l’esclavage et il nie de plus les lois de la pudicité lorsque, dans les États mahométans, on pratique l’esclavage sexuel des femmes (XV, 12). Montesquieu reconnaît donc aux femmes en tant qu’êtres humains le droit d’être libres puisque l’esclavage ne se justifie pas plus pour elles que pour les hommes. Mais il considère la subordination domestique des femmes conforme à la raison et à la nature (VII, 17) et il affirme que la nature « a distingué les hommes par la force et par la raison » (XVI, 2). Si les femmes sont exclues de la citoyenneté dans les républiques, elles peuvent cependant, selon lui, gouverner un empire aussi bien dans des États modérés que dans les États despotiques car leur faiblesse favorise la douceur et la modération (EL, VII, 17).

9L’égalité prend aussi dans l’œuvre de Montesquieu un sens spirituel qui appartient à la tradition chrétienne : les hommes sont égaux devant la douleur (Pensées, n^o 2122), devant la mort (EL, XXV, 7). Il y a une égalité des âmes (Pensées, n^o 1059). D’autre part le relativisme du bonheur individuel (LP, [‣] ;Pensées, n^o 30 ; copié avant 1731), l’opposition entre les biens matériels et les biens réels que sont la vertu, la santé, la paix… (Histoire véritable, OC, t. IX, p. 180) contribuent à dissocier le bonheur de la condition sociale et de la réduction des inégalités de pouvoir et de richesse. Ce relativisme de Montesquieu donne prise au grief d’immobilisme conservateur.

10Comprendre la notion d’égalité chez Montesquieu implique probablement de se déprendre d’une tendance contemporaine à idéaliser le concept, à valoriser l’égalité sous toutes ses formes, alors même qu’on la juge hors de portée. L’égalité démocratique des républiques antiques appartient pour Montesquieu au passé. Les inégalités de fait liées aux différents régimes et aux différentes mœurs sont appréciées par lui selon leur degré d’adaptation à d’autres éléments du fonctionnement social, dans leur capacité à assurer la stabilité, la modération et la liberté. Il n’en reste pas moins que pour lui, l’égalité naturelle des hommes fonde le principe de réciprocité qui justifie à son tour des droits (tolérance, liberté) qu’il reconnaît à tous les êtres humains et qu’on appelle les droits de l’homme.

Bibliographie

Bernard Magné, « Une source de la lettre persane 38, l’Égalité des deux sexes de Poullain de La Barre », Revue d’histoire littéraire de la France 68 (1968/3-4), p. 407-414.

Corrado Rosso, Mythe de l’égalité et rayonnement des Lumières, Pise, Libraria Goliardica, 1980.

André Delaporte, L’Idée d’égalité en France au XVIII^e siècle, Paris, PUF, 1987.

Catherine Larrère, Actualité de Montesquieu, Paris, Presse de Sciences Po, 1999.