1La « morale », définie à l’époque de Montesquieu comme « doctrine des mœurs », science ou connaissance des conduites humaines en rapport avec le bien et le mal, est composée de généralités susceptibles d’être exprimées sous la forme de règles, de principes et de maximes. Elle renvoie donc à une perspective de jugement et éventuellement de prescription. De la désignation de la pratique des vertus et d’une culture de la volonté, on est passé, au cours du XVII^e siècle, à la référence à une attitude d’observation, qui confond parfois morale et psychologie. Le terme « moraliste » s’impose au cours de la même période pour désigner un écrivain qui traite des mœurs, dans une attitude non prescriptive, mais développant une réflexion critique sur les genres de vie et les manières d’être. Un courant refusant le dogmatisme, marqué par un retour aux sagesses antiques, par une écriture novatrice s’affirmant contre les genres traditionnels, dans l’exercice d’une pensée qui se déploie dans le fragmentaire, le discontinu et l’essai, réunit les noms de Montaigne, La Rochefoucauld, Pascal, La Bruyère. Corrado Rosso a proposé une lecture de l’ensemble de l’œuvre de Montesquieu à la lumière d’une intention de moraliste, mot qui désigne à la fois la dimension éthique de la pensée et un style marqué par les schèmes stylistiques hérités de ce courant. Avec les Lettres persanes, Montesquieu s’inscrit dans la lignée des moralistes, observateurs critiques de la société et stylistes donnant forme au renouvellement d’un regard sur les mœurs et à une pensée en exercice qui ne se laisse pas prendre dans les schémas préétablis d’une composition imposée par le choix d’un genre. À la façon des Caractères de La Bruyère, Montesquieu adopte un ordre purement extrinsèque qui lui a permis de « joindre de la philosophie, de la politique et de la morale à un roman » (LP, « [‣] », 1758). Il reprend au moraliste les procédés mêlant pittoresque et typologie, mouvement arrêté dans la description, dans une subtile alliance de l’observation particulière et de la généralisation. La peinture de la société parisienne donne lieu à une galerie de portraits : fou d’alchimie, financier, directeur, poète, vieil officier, homme à bonnes fortunes, vieilles coquettes, beaux esprits, joueurs… On a rapproché le « décisionnaire » (LP, [‣]) de l’Arrias des Caractères (V, 9). Montesquieu marquera toutefois ultérieurement sa distance avec un certain moralisme qui pouvait donner prise au grief d’attaques ad hominem et de malveillance, lorsque la description se fait aux dépens de la généralisation et de la perspective universalisante : « Un honnête homme qui fait des Caractères comme La Bruyère, doit toujours faire des tableaux, et non pas des portraits ; peindre des hommes et non pas un homme » (Pensées, n^o 996).

2Mais comme chez La Bruyère, la satire des Lettres persanes ne s’arrête pas aux vices et aux ridicules des hommes. Elle vise des fonctionnements sociaux ou certaines institutions et usages. Le modèle de l’observateur oriental, à la manière des Amusements sérieux et comiques de Dufresny et de L’Espion turc de Marana, est à rapprocher de la vogue de l’essai périodique, usant de la lettre fictive et du narrateur observateur fictionnel, comme le Spectator de Steele et Addison, dont le Marivaux du Spectateur français reprend en partie la formule. Il pratique une écriture rhapsodique, mêlant chronique, réflexion morale et fiction, privilégiant le renouvellement du regard sur la société. Ce modèle modifie la perspective moraliste qui se définissait par rapport à la maxime et au caractère et à une conception atemporelle et universelle de l’homme. Le pessimisme des moralistes du Grand Siècle pouvait se lire comme une invitation du croyant à se détourner d’un monde déchu pour se tourner vers les vérités éternelles. La confusion de l’être et du paraître et le bouleversement des hiérarchies naturelles étaient perçus, dans les morales d’inspiration augustinienne et dans la pensée baroque, comme la manifestation de la corruption du cœur humain et de la concupiscence. La logique de l’apparence est l’objet, dans les Lettres persanes, d’une critique relativisant la société de cour et la culture mondaine. Duplicité et dissimulation, langage fallacieux de la politesse et de la galanterie, usage systématisé du mensonge et de l’artifice, empire du ridicule, relèvent tous d’une sociabilité à la française, jugée pervertie. La vie du sérail oriental offre une autre version d’une sociabilité dégradée dans la dissimulation, comme moyen de résistance des femmes contre les abus du pouvoir despotique, soulignant ainsi le lien entre les excès du pouvoir et la dépravation morale. L’auteur renvoie à une situation présente et suggère des responsabilités politiques et religieuses. Faux prodiges et fausse monnaie ne sont pas à rapporter à une fausseté atemporelle, parce qu’inhérente à l’homme comme créature déchue, mais à une forme d’exercice du pouvoir, à une utilisation abusive, historiquement identifiable, en particulier à travers la faillite du système de Law, du crédit, de l’emprunt, des valeurs en général. Montesquieu postule, sous la forme de l’apologue de l’histoire des Troglodytes, et de son pendant théorique constitué par la Lettre 81, un ordre moral requis qui s’appuie sur les idées de vertu et de justice, à partir desquelles peuvent s’évaluer moralement les actions humaines : « La justice est un rapport de convenance, qui se trouve réellement entre deux choses ; […] la justice est éternelle, et ne dépend point des conventions humaines ; et, quand elle en dépendrait, ce serait une vérité terrible, qu’il faudrait se dérober à soi-même » (LP, [‣]). L’évocation d’un âge d’or, et le recours à la fable de l’histoire des Troglodytes, inspirée de la Bétique de Fénelon, font apparaître une forme de discours moral, énonçant l’idéal pour juger le présent et dessiner les conditions d’une bonne sociabilité par l’intermédiaire de la fiction.

3L’Éloge de la sincérité, opuscule rédigé vers 1717, développant une critique de la dissimulation et de la flatterie, se termine sur une exhortation à retrouver le bonheur édénique du règne de la sincérité : « Elle ramènera l’âge d’or et le siècle de l’innocence, tandis que le mensonge et l’artifice rentreront dans la boîte funeste de Pandore » (OC, t. VIII, p. 145). À la tête de cette dissertation académique, Montesquieu critique l’illusion stoïcienne de se connaître soi-même parce que les hommes « n’aperçoivent leurs vertus et leurs vices qu’au travers de l’amour-propre ». Mais à partir de ce constat, il ne renonce pas à formuler les conditions de la moralité : dire la vérité aux autres, l’entendre des autres : « […] ceux-là étaient bien plus sages qui, connaissant combien les hommes sont naturellement éloignés de la vérité, faisaient consister toute la sagesse à la leur dire » (ibid., p. 137). Ainsi la critique initiale du précepte delphique laisse la place à un stoïcisme revisité qui est un détour pour accomplir ce précepte et pour pratiquer une sociabilité qui conduit à la sagesse.

4Une autre dissertation académique, présentée en 1725, De la considération et de la réputation, publiée à l’origine avec les œuvres de M^me de Lambert, développe une question morale agitée dans une période de remise en question de l’éthique aristocratique, fondée sur la recherche de la gloire, du prestige, auquel on oppose la notion équivoque de mérite. Montesquieu, énonçant le lieu commun d’une considération qui doit être solidement établie sur la vertu, mêle analyse psychologique et maximes prescriptives visant au conseil moral. Ces deux dissertations montrent l’intérêt de Montesquieu pour les questions et les genres de la tradition morale. Parallèlement à la fiction satirique et au discontinu, à un certain refus de l’ordre apparent et de la composition programmatique, Montesquieu a pratiqué une écriture injonctive et prescriptive, dans la tradition du traité de morale, issu de l’Antiquité, peut-être sous l’influence de M^me de Lambert.

5Durant les mêmes années, il avait projeté d’écrire, à la manière du De officiis de Cicéron, un Traité des devoirs (OC, t. VIII, p. 437-439) qu’il mentionne en 1750 dans sa correspondance en évoquant son admiration pour les Stoïciens, qui ont développé une morale pratique, celle de « princes admirables » comme Marc-Aurèle (ibid., p. 438). Il le désigne aussi sous le titre de « Pensées morales » (Pensées, n^os 220-224). D’après la table des matières, il y réfutait le fatalisme des spinozistes, y affirmait l’existence et la bonté de Dieu, pour définir ensuite les devoirs des hommes envers autrui et aborder la question de la justice, indépendante des lois humaines et fondée sur l’existence et la sociabilité des êtres raisonnables, y traitait de l’idée de hiérarchie des devoirs. Les derniers chapitres, critiquant une conception de la politique comme art de l’intrigue et de la manipulation, retrouvés sous la forme d’un opuscule isolé, De la politique (OC, t. VIII, p. 511-522 et l’édition en ligne, C. Volpilhac-Auger éd., MBE, 2021 [[‣]]), évoquent déjà les obstacles des déterminations sociales à la volonté des gouvernants. On retrouve dans le traité la conception d’une idée transcendante de justice déjà énoncée dans les Lettres persanes. L’éloge appuyé des stoïciens et l’influence de Cicéron déjà célébré dans un Discours sur Cicéron (OC, t. VIII, p. 125-132), traduisent le souci de réhabiliter la philosophie morale. La référence stoïcienne permet d’énoncer les conditions d’un comportement moral dans un monde corrompu. Les adversaires théoriques visés sont Hobbes, Spinoza, mais aussi la conception machiavélienne de la politique. Le Traité s’inspire de Cicéron, du Traité de morale de Malebranche, de Samuel Clarke dans la critique du spinozisme, du bref ouvrage de Pufendorf, Les Devoirs de l’homme et du citoyen, traduit par Barbeyrac. Invoquant la conception stoïcienne de la sociabilité comme fondement du droit naturel, Montesquieu se distingue cependant des jusnaturalistes. Il contredit en particulier Pufendorf, par son refus de faire référence à une volonté humaine ou divine comme composante de la loi qui justifierait les thèses hobbesiennes : « L’auteur, dans les chapitres 4 et 5, fait voir que la justice n’est pas dépendante des lois humaines, qu’elle est fondée sur l’existence et sur la sociabilité des êtres raisonnables, et non pas sur des dispositions ou volontés particulières de ces êtres » (OC, t. VIII, p. 437-438). Une partie de ce traité réapparaît de l’aveu même de Montesquieu, dans l’éloge des stoïciens du livre XXIV de L’Esprit des lois sur les rapports des lois avec la religion (chap. 10).

6L’Histoire véritable, rédigée entre 1734 et 1739 et corrigée vers la fin de la vie de Montesquieu, marque une reprise, après les Lettres persanes, de la fiction comme support de la satire morale. Les différentes réincarnations du protagoniste-narrateur permettent d’observer les vices et les faiblesses de l’humanité, de mettre en évidence la corruption et la méchanceté. L’ouvrage comporte des portraits satiriques et des réflexions morales. Mais à la différence d’ouvrages usant d’un procédé d’unité narrative similaire, comme le Diable boiteux de Lesage, Montesquieu s’engage sur la voie du conte philosophique invitant à la méditation sur les conditions de la vertu et du bonheur, comme celle qu’il place dans la bouche du génie Plutus, dieu des richesses (OC, t. IX, p. 179). Certaines observations annoncent le thème de la corruption des nations par la prospérité. Celui de la hiérarchie des devoirs (Pensées, n^o 741) est formulé également dans ce conte : « Si je savais quelque chose qui me fût utile, et qui fût préjudiciable à ma famille, je la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose utile à ma famille, et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose utile à ma patrie, et qui fût préjudiciable à l’Europe, ou bien qui fût utile à l’Europe et préjudiciable au genre humain, je la regarderais comme un crime » (OC, t. IX, p. 186).

7On constate ensuite chez Montesquieu un effacement de la préoccupation spécifiquement morale au profit d’une tentative de compréhension historico-politique de l’Europe de son temps, qui engage une comparaison des conditions de la liberté et de la puissance politique chez les anciens et les modernes (Considérations sur les richesses de l’Espagne, Considérations sur les […] Romains, Réflexions sur la monarchie universelle). La place que prend par ailleurs la réflexion économique permet de rendre compte de l’influence qu’a exercée sur sa pensée le renversement du pessimisme augustinien opéré, à partir des moralistes, par un courant de réhabilitation des passions et de l’amour-propre, lié au développement de l’économie politique. L’influence de Mandeville et du courant de l’égoïsme rationnel, la catégorie de la totalité dans les faits sociaux, le déterminisme des causes physiques et morales sembleraient placer L’Esprit des lois du côté d’un relativisme anomique excluant une attitude de jugement et l’ambition de définir des fondements et des valeurs. L’analyse des monarchies modernes qui souligne le rôle joué par le luxe, favorisant le commerce, condition de la prospérité générale et de la douceur des mœurs, et par la recherche de la gloire comme artifice pour obtenir le sacrifice des intérêts particuliers au service de l’État, est due en partie à l’influence de la Fable des abeilles. Selon la typologie des gouvernements de L’Esprit des lois, la force du gouvernement monarchique, par rapport aux démocraties, résiderait précisément dans le fait qu’elle exige peu de moralité : « Dans les monarchies, la politique fait faire les grandes choses avec le moins de vertu qu’elle peut ; comme dans les plus belles machines, l’art emploie aussi peu de mouvements, de forces et de roues qu’il est possible » (EL, III, 5). Reprenant à Mandeville l’idée que les vices privés font les vertus publiques, que l’honneur et la gloire sont des fictions nécessaires à l’intérêt public, Montesquieu fait d’un honneur faux le principe du gouvernement monarchique : « L’honneur fait mouvoir toutes les parties du corps politique ; il les lie par son action même, et il se trouve que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers. ¶Il est vrai que, philosophiquement parlant, c’est un honneur faux qui conduit toutes les parties de l’État : mais cet honneur faux est aussi utile au public, que le vrai le serait aux particuliers qui pourraient l’avoir » (EL, III, 7). De même dans le livre XIX sur les mœurs, Montesquieu souligne que ce qui est moralement condamnable peut être socialement utile : « […] tous les vices politiques ne sont pas des vices moraux, et […] tous les vices moraux ne sont pas des vices politiques » (XIX, 11). Pourtant, les condamnations morales de l’Inquisition, de l’esclavage, de la torture en particulier, ne manquent pas dans un ouvrage défini par l’auteur lui-même et paradoxalement comme un « traité de morale » (Pensées, n^o 1865). Le jugement et le précepte ne peuvent s’établir que sur des connaissances sûres. De même qu’on ne peut inviter à résoudre un problème de géométrie, l’« homme qui ne connaîtrait pas les premières propositions d’Euclide » (Pensées, n^o 1864), Montesquieu déplore que la science ait négligé la question des fins du savoir : « On a, dans notre siècle, donné un tel degré d’estime aux connaissances physiques que l’on n’a conservé que de l’indifférence pour les morales. Depuis les Grecs et les Romains, le bien et le mal moral sont devenus un sentiment plutôt qu’un objet de connaissances » (Pensées, n^o 1871). Ainsi la torture peut répondre à une certaine rationalité du gouvernement despotique, preuve que la rationalité ne saurait être considérée comme la source morale, d’où le recours à la nature et à la justice, dont « la voix » (EL, VI, 17) peut longtemps crier sans être entendue. On pourrait penser que « la nature humaine se soulèverait sans cesse contre le gouvernement despotique » mais la modération est un « chef-d’œuvre de législation », tandis que le despotisme n’a besoin que des « passions pour s’établir » (EL, V, 14). La mise en évidence de la cohérence d’un fonctionnement social et politique ne suspend pas pour autant le jugement moral, comme le montre la peinture de la corruption de la cour dans les monarchies : « […] l’aversion pour la vérité, la flatterie, la trahison, la perfidie, l’abandon de tous ses engagements, le mépris des devoirs du citoyen, la crainte de la vertu du prince […], le ridicule perpétuel jeté sur la vertu, forment, je crois, le caractère du plus grand nombre des courtisans […] » (EL, III, 5). Si Montesquieu distingue, dans la république, la vertu politique de la vertu morale (EL, Avertissement, 1757-1758), il n’en reste pas moins que principe de la démocratie et moralité des citoyens sont interdépendants : « L’amour de la patrie conduit à la bonté des mœurs, et la bonté des mœurs mène à l’amour de la patrie » (EL, V, 2). Qu’il s’agisse de l’honneur des monarchies ou de la vertu des républiques, le principe de ces deux natures de gouvernement requiert une éducation, l’acquisition de règles intériorisées fondées sur un système de valeurs, donc une morale.

8Le despotisme, état politique si facile à établir car il est la pente naturelle sur laquelle glisse un gouvernement qui se corrompt par altération de son principe, est au contraire amoral, forme de repoussoir à partir duquel se définit, par opposition, la modération. Elle est le « bien politique » qui, « comme le bien moral, se trouve toujours entre deux limites » (EL, XXIX, 1). Facilité, paresse, naturalité de la corruption sont les alliés du despotisme, forme du mal politique. La modération, qui pourrait bien être cette fin assignable au savoir moral et politique, requiert les mœurs, comme modes de contrainte d’autant plus efficaces qu’elles ne sont pas perçues comme contraintes.

9Si la moralité est auxiliaire de la modération pour empêcher la corruption du principe des gouvernements modérés et l’abandon aux passions qui engendre le despotisme, elle s’acquiert plus aisément par un équilibre des passions que par les exhortations vertueuses. Ainsi le commerce, fondé sur la passion de s’enrichir, tempère la violence par le souci de son intérêt : « […] il est heureux pour les hommes d’être dans une situation où, pendant que leurs passions leur inspirent la pensée d’être méchants, ils ont pourtant intérêt de ne pas l’être » (EL, XXI, 16 [20]). Cette moralité ne s’obtient donc pas par une série d’injonctions rationnellement fondées sur l’idée de justice. Elle ne saurait par ailleurs se passer de la religion qui « même fausse, est le meilleur garant que les hommes puissent avoir de la probité des hommes » (XXIV, 8). Montesquieu réfute le paradoxe de Bayle selon lequel il vaut mieux être athée qu’idolâtre. La religion arrête les passions du prince comme de celles du peuple car elle est « le seul frein que ceux qui ne craignent point les lois humaines puissent avoir » (XXIV, 2). En rendant hommage, à propos du rapport entre morale et religion, à la « secte stoïque », Montesquieu trouve dans la conception stoïcienne d’une religion naturelle, immanente à la société, le fondement d’une pratique de la vertu œuvrant pour le bonheur des hommes en société (XXIV, 10). Les préoccupations morales de Montesquieu ne sont pas dissociables, comme chez bon nombre de moralistes contemporains, de la recherche du bonheur. Montesquieu a cherché à combiner l’explication déterministe des particularités sociales avec une réflexion sur les conditions du jugement moral et philosophique, comme il a voulu articuler l’universalisme du droit naturel à la conscience relativiste des particularismes culturels. La difficulté de cette combinaison requiert une forme de communication qui exclut l’exposé systématique et la méthode. Les reproches faits à L’Esprit des lois sur son désordre, là où on attendait la rigueur du traité ordonné, sur ses saillies et son esprit, soulignent ce que l’écriture de l’ouvrage doit à cet art de la suggestion revendiqué par les moralistes, dans un refus de l’exposé doctrinaire et d’une composition qui enserre et bride la pensée de l’auteur comme celle de son lecteur : « Il ne s’agit pas de faire lire, mais de faire penser » (XI, 20). À la maxime classique, Montesquieu emprunte l’antithèse fondée sur le parallélisme, le raccourci saisissant voire péremptoire, l’ellipse des idées intermédiaires, dans un jaillissement éclairant qui maintient toutefois une part d’obscurité à partir de laquelle la réflexion est relancée : « Les hommes sont tous égaux dans le gouvernement républicain ; ils sont égaux dans le gouvernement despotique ; dans le premier, c’est parce qu’ils sont tout ; dans le second, c’est parce qu’ils ne sont rien » (VI, 2). Ce style de l’obscurité claire et du fragment lapidaire se perçoit dans des formules elliptiques, sur un rythme staccato. À propos des Arabes, Montesquieu écrit : « Elius Gallus les avait trouvés commerçants : Mahomet les trouva guerriers ; il leur donna de l’enthousiasme, et les voilà conquérants » (XXI, 12 [16]). À côté de la concision, il pratique aussi la digression, la progression « à sauts et à gambades » chère à Montaigne, perceptible dans les ruptures de la progression de l’exposé, dans les marques de l’énonciation qui signalent la présence de l’auteur : « Je me hâte, et je marche à grands pas […] » (III, 6) ; « Parlons-en tout à notre aise » (X, 13) ; « Je crois que je tiens le bout du fil, et que je puis marcher » (XXX, 2). Cet art de la discontinuité et cette rhétorique de la suggestion supposent un refus de l’uniformité, affirmé nettement dans l’éloge de la variété et de la surprise de l’Essai sur le goût, qui est aussi condamnation de l’impérialisme géométrique, dont le pendant politique est le despotisme.

10On peut mettre en parallèle ce refus de l’uniformité avec l’écriture des Pensées. Ce recueil de trois volumes, composé de plus de deux mille fragments, consignés entre 1726-1727 et la mort de l’auteur, est un texte central, composé des « réflexions ou pensées détachées qu[’il n’a] pas mis[es] dans [ses] ouvrages » (Pensées, n^o 1). Montesquieu définit la fonction ascétique du recueil : « Ce sont des idées que je n’ai point approfondies, et que je garde pour y penser dans l’occasion. […] Je n’ai mis là la plupart que je n’ai pas eu le temps de les réfléchir, et j’y penserai quand j’en ferai usage » (ibid., n^os 2 et 3). On voit ici se dessiner un usage du fragment profondément différent de la maxime oraculaire de La Rochefoucauld. Discours dépourvu d’autorité, à usage privé, le fragment fixe le jaillissement d’une pensée, d’une formule qu’il faudra retravailler dans la confrontation avec un contexte et les impératifs d’une composition programmée, ou que Montesquieu conserve dans son recueil, à la fois réservoir et palimpseste, sans en faire un autre usage. Les Pensées témoignent du fait qu’une même réflexion est utilisée dans des contextes discursifs différents, ce qui souligne la relative autonomie sémantique qui lui est conférée, mais aussi, par le jeu des modifications, corrections et suppressions, du souci d’adapter l’idée en fonction d’une ligne de développement argumentatif qui impose la révision. Bien loin de la fixité ciselée de la sentence classique, la pensée traduit une éthique de la communication qui distingue écrit préparatoire et œuvre publiable, qui essaie, modifie et accumule les points de vue, en particulier dans la relation de l’idée générale à l’exemple, de l’énoncé à son contexte.

11Ainsi se dégagent certains exemples et certains thèmes, objets privilégiés de réflexion morale qui, sans avoir donné matière à des textes suivis, apparaissent de façon récurrente dans des ouvrages publiés. Leur intérêt est souligné par la mention d’un projet d’œuvre, dont les fragments sont consignés dans les Pensées. Montesquieu a songé à faire « un jugement sur l’histoire » de la conquête du Mexique par Solis (ibid., n^o 796). Cette conquête, évoquée à plusieurs reprises dans son œuvre (LP, [‣] ; EL, X, 4 ; XV, 4) et dont le traitement était prévu probablement dans le chapitre xi du Traité des devoirs (Pensées, n^os 1265 et 1268), sera l’occasion de reprendre de façon complexe et nuancée la question des crimes des Espagnols déjà dénoncés par Montaigne. Contrairement à ce dernier qui les juge à la lumière de ses propres valeurs, Montesquieu n’idéalise pas les victimes de ces exactions mais tente de comprendre les spécificités de leur civilisation qui ont favorisé leur défaite : la superstition et le despotisme. Mais il condamne sans équivoque les horreurs perpétrées par les conquérants, qu’on a pu expliquer par le souci de conserver ces conquêtes. « […] le crime ne perd rien de sa noirceur par l’utilité qu’on en retire. Il est vrai qu’on juge toujours des actions par le succès ; mais ce jugement des hommes est lui-même un abus déplorable dans la morale » (Pensées, n^o 207). L’écriture de fragments qui utilisent l’exemple de la conquête espagnole selon des projets argumentés différents souligne la nécessité, selon les aspects envisagés, d’adopter tantôt un point de vue relativiste, tantôt d’énoncer un jugement sur des fondements universels.

12On peut souligner la même adaptation du discontinu à un thème-clé de l’œuvre : le bonheur. Montesquieu a évoqué sa propre capacité au bonheur dans une pensée « autoportrait » (Pensées, n^o 213), au caractère normatif et exemplaire, dont on a souligné la parenté avec la forme de la maxime. À côté de cette expérience très personnelle de la félicité et du plaisir d’exister, les réflexions générales sur le bonheur montrent comment semble se dessiner le projet d’une œuvre construite (Pensées, n^os 30, 1661, 1662, 1675) tandis que le fragment permet la relance et la modification de la réflexion. Montesquieu note d’abord : « Le bonheur ou le malheur consistent dans une certaine disposition d’organes, favorable ou défavorable […] » (Pensées, n^o 30). Il nuance ensuite : « Quoi que j’aie dit du bonheur fondé sur la machine, je ne dis pas pour cela que notre âme ne puisse aussi contribuer à notre bonheur […] » (Pensées, n^o 58). L’importance de la recherche du bonheur dans le discours moral requiert la définition d’un art de vivre, le retour au souci de soi, à l’écriture comme exercice, des philosophes de l’Antiquité. C’est sans doute autant de Marc-Aurèle que de La Rochefoucauld et de La Bruyère qu’il faudrait peut-être rapprocher Montesquieu, qui a exprimé nettement son admiration pour l’œuvre de l’empereur philosophe. La recherche du Bien, indissociable de celle du bien-être, ne peut faire l’objet d’une expression figée et dogmatique : elle suppose l’essai et l’exercice de la pensée dont l’écriture est le moyen et la trace. Si la morale se définit bien comme une exigence formulée à partir des idées de nature et de justice, elle ne se dissocie pas de la quête de l’équilibre intérieur associé à celle de l’harmonie sociale, ce qui suppose adaptabilité et expérimentation.

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