1« Ce que c’est que d’être modéré dans ses principes ! Je passe en France pour avoir peu de religion et en Angleterre pour en avoir trop » (Pensées, n^o 1134). La constatation lucide de Montesquieu a gardé toute son actualité. Au lendemain de sa mort, les historiens se sont partagés entre ceux qui, à la suite de l’éloge de d’Alembert, ont cherché à défendre le christianisme de Montesquieu, et ceux qui, à la suite de la mise à l’Index dudit éloge en 1758, ont continué à ne voir en lui qu’un impie ou un athée. Le débat n’a guère évolué depuis lors. Émile Faguet le qualifie « d’âme la moins religieuse qui soit » tandis que Sergio Cotta aperçoit « la tradition chrétienne et catholique » en arrière-fond de sa pensée. Roger Caillois parle de son « humanisme absolu » tandis que Joseph Dedieu insiste sur l’évolution de son attitude « vers la bienveillance et la sympathie » envers la religion.

2Montesquieu est un auteur catholique qui a beaucoup critiqué « la religion chrétienne » tout en essayant de reconnaître ses mérites : « C’est mal raisonner contre la religion de rassembler dans un grand ouvrage une longue énumération des maux qu’elle a produits, si l’on ne fait de même celle des biens qu’elle a faits » (EL, XXIV, 2). Au lieu « de travailler à la faire croire » (OC, t. VII, p. 71), il l’a relativisée comme un objet de connaissance, comme un « système chrétien » (Pensées, n^o 112) parmi d’autres systèmes religieux. Cette posture originale, que certains ont vue comme une préfiguration de la démarche sociologique, s’explique en grande partie si l’on resitue Montesquieu dans la tradition du gallicanisme politique de son temps. Il faut prendre au sérieux son affirmation réitérée d’écrire en « politique » (EL, XXIV, 1 et XXV, 9) pour traiter de la religion et du christianisme en particulier. Cette attitude, fondamentalement extérieure à la religion chrétienne et à toutes les religions en général, s’accompagne d’un regard gallican qui vise à ne considérer que les rapports du christianisme à la société, à n’examiner les liens et les frontières entre les deux souverainetés, celle de l’Église et celle de l’État, que sous la perspective de la catégorie de l’utilité sociale, à l’aune « du bien que l’on en tire dans l’état civil » (EL, XXIV, 1). Toutes les critiques que Montesquieu adresse au christianisme prennent sens, si l’on considère qu’elles participent des nombreux débats qui ont lieu au XVIII^e siècle sur des problèmes qui engagent les rapports entre l’Église et l’État : la Constitution Unigenitus, le célibat des prêtres, le monachisme, les jésuites, les biens ecclésiastiques, la puissance coactive de l’Église, le mariage des protestants, la tolérance civile. Elles les anticipent même souvent. Par petites touches, Montesquieu a élaboré un système gallican original qui ne se réduit ni à la suprématie du politique sur la religion ni à celle du concile sur le pape.

3Il s’est prononcé du reste explicitement sur les « libertés de l’Église gallicane » (Pensées, n^o 215) et a même esquissé quelques projets de réforme de l’Église (Pensées, n^os 181, 182, 273). Il est conscient de la dépendance politique qu’implique pour l’Église le système des libertés de l’Église gallicane inaugurée par Pithou : « On devrait bien plutôt dire la servitude de l’Église gallicane, puisqu’elles [ces libertés] ne servent qu’à maintenir l’autorité du roi contre la juridiction ecclésiastique et ôter au pape la force de la maintenir, puisqu’elles ôtent aux ecclésiastiques le droit qu’ils ont sur les magistrats et les rois mêmes en qualité de fidèles. » (Pensées, n^o 215 ; transcrit avant 1731). De l’autre côté, il prend soin également d’ébranler l’argument de la tradition conciliaire et canonique à leur propos : « Il ne faut pas dire qu’elles soient tout ce qui est porté par les anciens canons, car la France serait bien malheureuse si elle était obligée d’accepter comme loi les collections qui en ont été faites » (ibid.). Il préfère fonder ces libertés sur le droit naturel et en particulier « sur le droit des gens, qui veut qu’une nation qui se gouverne par ses lois et n’a pas été subjuguée, ne soit point soumise à l’égard du temporel, à une puissance étrangère ; et à l’égard du spirituel sur le droit divin, qui veut que le concile soit au-dessus du pape, [et sur la Raison, qui le veut aussi] : n’y ayant point de corps qui n’ait plus d’autorité tout entier que divisé » (ibid.). Lors de la première rédaction, il n’avait retenu que la « raison » à la place du « droit divin ».

4Mais comme toujours, il tempère son propos au sujet de la juridiction ecclésiastique : « Je ne suis point entêté des privilèges des ecclésiastiques, mais je voudrais qu’on ne leur fit point d’injustices. Je voudrais qu’on leur marquât pour une fois les termes de leur juridiction, mais qu’ils fussent réciproques, et que les hypothèses de Févret, les arrêts particuliers, ne fussent pas des lois contre eux ; sans cela, il faudra bien que cette juridiction s’anéantisse, de nouveaux arrêts la retranchant toujours » (Pensées, n^o 470). Il est à la recherche d’une forme de gallicanisme modéré qui ne conduise pas inéluctablement à la subordination de l’Église à l’État. Il attaque explicitement le « système de Hobbes, système terrible, qui faisant dépendre toutes les vertus et tous les vices de l’établissement des lois que les hommes se sont faites, et voulant prouver que les hommes naissent tous en état de guerre, et que la première loi naturelle est la guerre de tous contre tous, renverse, comme Spinoza, et toute religion et toute morale » (Défense, OC, t. VII, p. 73). Il tente de résoudre l’impossible équation d’un maintien de l’union des intérêts des deux souverainetés sur la base d’une distinction fondamentale entre le domaine temporel et la puissance spirituelle : « […] je n’ai jamais prétendu faire céder les intérêts de la religion aux intérêts politiques, mais les unir ; or pour les unir, il faut les connaître. ¶La religion chrétienne, qui ordonne aux hommes de s’aimer, veut sans doute que chaque peuple ait les meilleures lois politiques et les meilleures lois civiles, parce qu’elles sont, après elle, le plus grand bien que les hommes puissent donner et recevoir » (EL, XXIV, 1). Joseph Dedieu a avancé l’hypothèse d’une influence de l’ouvrage de William Warburton, Alliance between Church and State (1736), traduit en 1742 par Etienne Silhouette sous le titre Dissertations sur l’union de la religion, de la morale et de la politique, tirées d’un ouvrage de M. Warburton et dédiées au cardinal de Fleury. Cette complémentarité des domaines ne signifie pas leur indétermination, bien au contraire, elle suppose leur délimitation : « Cette grande distinction qui est la base sur laquelle pose la tranquillité des peuples, est fondée non seulement sur la religion, mais encore sur la raison et la nature, qui veulent que des choses réellement séparées, et qui ne peuvent subsister que séparées, ne soient jamais confondues » (Romains, xxii).

5Montesquieu reconnaît au christianisme d’avoir « adouci la nature humaine » (Pensées, n^o 551) et d’être opposé au despotisme : « La religion chrétienne est éloignée du pur despotisme ; c’est que la douceur étant si recommandée dans l’évangile, elle s’oppose à la colère despotique avec laquelle le prince se ferait justice et exercerait ses cruautés » (EL, XXIV, 3). Il souligne également son apport dans le domaine du droit : « […] nous devons au christianisme, et dans le gouvernement un certain droit politique, et dans la guerre un certain droit des gens que la nature humaine ne saurait assez reconnaître » (ibid.). Il manifeste un désaccord total avec Bayle, qui soutient que de véritables chrétiens ne pourraient former un État viable : « Pourquoi non ? Ce seraient des citoyens infiniment éclairés sur leurs devoirs, et qui auraient un très grand zèle pour les remplir, ils sentiraient très bien les droits de la défense naturelle ; plus ils croiraient devoir à la religion, plus ils penseraient devoir à la patrie. Les principes du christianisme, bien gravés dans le cœur, seraient infiniment plus forts que ce faux honneur des monarchies, ces vertus humaines des républiques, et cette crainte servile des États despotiques. » (EL, XXIV, 6).

6Le rapport entre le christianisme et la politique qu’il suppose n’est pas direct, mais analogique et complémentaire. Il implique ainsi tout à la fois une séparation entre les deux sphères autonomes, la spirituelle et la temporelle, et une concordance vers le même but social : la paix, le bien commun, l’amour de la patrie. Contrairement à l’État, le christianisme ne doit pas avoir de force coactive : « il faut éviter les lois pénales en fait de religion » (EL, XXV, 12). Montesquieu insiste fortement sur la différence entre les « préceptes » propres aux lois humaines et les « conseils » propres aux religions : « On ne doit point statuer par les lois divines ce qui doit l’être par les lois humaines, ni régler par les lois humaines ce qui doit l’être par les lois divines » (EL, XXVI, 2).

7Presque tous les reproches que Montesquieu formule à l’égard du christianisme contiennent une dénonciation de la confusion entre la puissance ecclésiastique et l’autorité séculière. C’est précisément lorsque la religion est utilisée comme prétexte par des intérêts humains qu’elle enfante, selon lui, les plus grands maux : « […] les maximes de religion sont très pernicieuses quand on les fait entrer dans la politique humaine » (Pensées, n^o 1007 ; transcrit entre 1734 et 1739). Sans remettre en cause ses privilèges, Montesquieu a beaucoup dénoncé les richesses de l’Église qui ne sont plus le patrimoine des pauvres : « Le bien de l’Église est un mot équivoque. Autrefois, il exprimait la sainteté des mœurs ; aujourd’hui, il ne signifie autre chose que la prospérité de certaines gens et l’augmentation de leurs privilèges ou de leur revenu » (Pensées, n^o 214 ; transcrit avant 1731). Tout en reconnaissant la sacralité et l’inviolabilité de l’ancien domaine du clergé, il préconise de laisser « sortir de ses mains les nouveaux domaines » (EL, XXV, 5). Néanmoins, il refuse la contrainte dans la mise en œuvre de ce projet : « Au lieu de défendre les acquisitions du clergé, il faut chercher à l’en dégoûter lui-même ; laisser le droit, et ôter le fait » (ibid.).

8Les conséquences du célibat des prêtres « qui pourrait devenir nuisible, à proportion que le corps du clergé serait trop étendu et que par conséquent celui des laïques ne le serait pas assez » (EL, XXV, 4) ont également beaucoup retenu son attention. Sur ce point également ses réflexions « ne portent que sur la trop grande extension du célibat, et non sur le célibat même (ibid.). Il aurait dû rester selon lui un « conseil » et ne jamais devenir un précepte qui implique des lois pour le faire observer (EL, XXIV, 7). Raisonnement révélateur de son gallicanisme, il en fait le fondement de la puissance papale et l’essence même du cléricalisme : « Ce fut avec très grande raison que les papes firent tant d’efforts pour établir le célibat des prêtres. Sans cela, jamais leur puissance ne serait montée si haut, et jamais elle n’aurait duré si chaque prêtre avait tenu à une famille, s’ils y avaient tenu eux-mêmes. Enfin est venu le monachisme, plus attaché encore aux papes que l’ancien clergé. Ce qui caractérise nos prêtres, c’est l’opposition avec l’état laïque, en quoi ils diffèrent entièrement des prêtres païens » (Pensées, n^o 294 ; transcrit avant 1731). Mais cet état clérical qui les distingue de la société ne les empêche pas de se mêler des affaires séculières. Il s’étonne encore que « dans l’Église catholique, où l’on a défendu le mariage aux prêtres afin qu’ils ne se mêlent pas des affaires séculières, ils s’en mêlent plus qu’en Angleterre et autres pays protestants, où l’on leur a permis le mariage » (Pensées, n^o 649 ; transcrit entre 1731 et 1734).

9Symptôme par excellence de la confusion du temporel et du spirituel, la « dévotion » est « une maladie du corps qui donne à l’âme une folie dont le caractère est d’être la plus incurable de toutes » (Pensées, n^o 1405). C’est elle qui, par un malentendu, justifie la politique des princes et « presque tous les vices qu’ils veulent, comme l’avarice, l’orgueil, la soif du bien d’autrui, l’ambition, la vengeance : il ne leur en coûte presque rien pour être dévots. » (Pensées, n^o 1993). Il est particulièrement dangereux qu’un prince mette les affaires de son État entre les mains de son confesseur ou d’une personne attachée à un corps monastique. On sait combien Montesquieu a peur des jésuites qui excellent selon lui dans la confusion des affaires du siècle et des devoirs de la conscience. « Les princes qui en font leurs confesseurs font bien mal, car cela répand un esprit de servitude dans la nation et fait que j’honore un frère jésuite dans une province comme un homme de cour honore le confesseur. ¶D’ailleurs, les corps ayant des intérêts particuliers, la confession, où ils traitent toujours entre le prince et eux, leur donne la commodité d’être délateurs et de perdre qui ils veulent, sans qu’il puisse se défendre » (Pensées, n^o 482 ; transcrit entre 1731 et 1734). Pire encore, les jésuites sont « comme » les familiers du tribunal de l’Inquisition qui est l’institution correspondant au principe même de l’équivalence de la justice humaine et de la justice divine, comble de l’abomination pour Montesquieu : « Le tribunal de l’Inquisition, formé par les moines chrétiens sur l’idée du tribunal de la pénitence, est contraire à toute bonne police » (EL, XXVI, 11). Ce tribunal promulgue précisément « des lois pénales en fait de religion » (EL, XXV, 12) et permet ainsi de « régler des tribunaux humains par les mesures des tribunaux qui regardent l’autre vie » (EL, XXVI, 11), maximes contre lesquelles il s’est élevé à maintes reprises.

10Dans les Lettres persanes, il a exprimé une nette préférence pour la religion protestante, plus favorable au développement de la société, au commerce, aux manufactures, à l’agriculture et au peuplement que le catholicisme qui encourage, selon lui, l’idéal d’une vie tranquille et retirée du monde, le monachisme et le célibat. Il a même prédit sa défaite : « J’ose le dire : dans l’état présent où est l’Europe, il n’est pas possible que la religion catholique y subsiste cinq cents ans » (LP, [‣]). Mais comme à son habitude, il contrebalance cette inclination par une défense de l’autorité du pape : « Je crois même que l’autorité du pape nous est même, politiquement parlant, infiniment utile. Car, que deviendrions-nous dans cette nation turbulente, où il n’y a aucun évêque qui pense comme son voisin ? » (Pensées, n^o 1226 ; transcrit entre 1734 et 1739). De plus, il ne remet pas en cause le catholicisme comme religion dominante dans la monarchie puisqu’il établit une correspondance entre les deux : « […] la religion catholique convient mieux à une monarchie et […] la protestante s’accommode mieux d’une république » (EL, XXIV, 5). L’explication est fondée en dernière analyse sur le climat : « C’est que les peuples du Nord ont et auront toujours un esprit d’indépendance et de liberté que n’ont pas les peuples du midi, et qu’une religion qui n’a point de chef visible, convient mieux à l’indépendance du climat que celle qui en a un » (ibid.). Néanmoins Montesquieu s’est engagé à soutenir la religion catholique et les libertés de l’Église gallicane qui sont avantageuses en dernière analyse pour la France, fille aînée de l’Église : « La France doit soutenir la religion catholique, qui est incommode à tous les autres pays catholiques et ne lui fait aucun mal. Par là, elle conserve la supériorité sur les autres pays catholiques » (Pensées, n^o 1875 ; transcrit vers 1750). Il est conscient des inconvénients qui résulteraient selon lui d’une domination de la religion protestante pour les autres confessions : « Si elle devenait protestante, tout deviendrait protestant » (ibid.)

11Bien avant la Commission des réguliers (1766-1780), instituée par Louis XV pour réformer les abus du clergé, il a appelé de ses vœux une réduction du nombre des petits chapitres peuplés de gens sans éducation, sans lettres et sans considération, et de celui des petits couvents qui « ne servent qu’à entretenir le relâchement de la discipline ecclésiastique ». Avec une grande clairvoyance, il a imaginé, également avant la querelle sur les immunités ecclésiastiques, le plan d’une sécularisation des biens du clergé :

12(Pensées, n^o 273 ; transcrit avant 1731).

13La Révolution française viendra dépasser cette prévision en radicalité et en brutalité.

Bibliographie

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Censure de l’Éloge de Montesquieu [dans le cadre de la censure du volume V de l’Encyclopédie) en 1758 par le frère Jean-Jacques Proville, de l’ordre des Prémontrés : Archives du Saint-Office (ACDF : Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede), Index Protocolli 86 (1757-1759), f^o 188r^o –189v^o.

Émile Faguet, Le Dix-huitième siècle. Études littéraires, Paris, Boivin, 1894.

Jean Carayon, Essai sur les rapports du pouvoir politique et du pouvoir religieux chez Montesquieu, Paris, 1903.

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Robert Shackleton, « La religion de Montesquieu », dans Actes du congrès Montesquieu, Bordeaux, Delmas, 1956, p. 287-294.

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