1Sous l’égide de la loi-rapport (L’Esprit des lois, I, 1), les « principes » jouent un rôle fondamental dans l’économie de L’Esprit des lois. Ce concept majeur de la philosophie politique de Montesquieu n’est défini ni dans les Lettres persanes, ni dans les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, ni dans les Réflexions sur la monarchie universelle en Europe. On s’en convaincra aisément en lisant par exemple les deux lettres des Lettres persanes sur le « sentiment de l’honneur » ([‣]-[‣]). On y pose que l’universel « désir de la gloire croît avec la liberté des sujets et diminue avec elle », et que donc les Français l’aiment bien plus que les Perses. « Mais le sanctuaire de l’honneur, de la réputation et de la vertu, semble être établi dans les républiques et dans les pays où l’on peut prononcer le mot de patrie » (LP, [‣]). Quant à la lettre [‣], elle analyse les paradoxes piquants, et quasiment énigmatiques pour un Persan, du « point d’honneur » propre à la noblesse française. On peut considérer que c’est faute d’un « principe » au sens de L’Esprit des lois qu’il est si délicat d’interpréter la portée politique de la satire des mœurs françaises dans les Lettres persanes. Car la défense du principe, vitale pour toute société, oblige souvent à tolérer politiquement, au nom du bien, ce que la morale et la religion réprouvent au nom du mieux. Or la satire de la France, dans les Lettres persanes, se fait-elle sous l’inspiration de la politique, qui pense par connexions, ou de la morale, qui juge par les valeurs ?

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Principe et nature

2Pour penser le principe, il faut le rapporter au « gouvernement », c’est-à-dire au type de pouvoir politique établi ou à établir. Tout gouvernement se définit par sa « nature » et se conserve par son « principe » : « Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le fait être tel, et son principe ce qui le fait agir. L’une est sa structure particulière, et l’autre les passions humaines qui le font mouvoir » (EL, III, 1). Puisqu’il y a trois types fondamentaux de gouvernements — républicain, monarchique, despotique — (EL, II), il y a trois principes, ou passions qui s’accordent à leur « nature », c’est-à-dire au mode de distribution et d’exercice du pouvoir.

3À la république (démocratie et aristocratie), qui partage la « souveraine puissance » entre tous ou plusieurs, correspond la « vertu ». Mais la démocratie exige de ses citoyens bien plus de vertu, entendons un amour de la patrie et de ses lois assez passionné pour leur sacrifier l’intérêt personnel, que l’aristocratie. Cette différence tient à la nature des deux gouvernements : « Le peuple, qui est à l’égard des nobles ce que les sujets sont à l’égard du monarque, est contenu par leurs lois. Ils ont donc moins besoin de vertu que le peuple de la démocratie. Mais comment les nobles seront-ils contenus ? Ceux qui doivent faire exécuter les lois contre leurs collègues, sentiront d’abord qu’ils agissent contre eux-mêmes. Il faut donc de la vertu dans ce corps, par la nature de la constitution » (EL, III, 4). La vertu, en république, découle nécessairement, mécaniquement, d’une contrainte structurelle, originelle — l’obligation, pour tout ou partie des citoyens, d’être à la fois sujet et souverain, source, exécutant et objet de la loi. L’aristocratie a par conséquent plus de « force » que la démocratie, dans l’exacte mesure où le corps des nobles « réprime le peuple », l’oblige, par la crainte, à respecter les lois qu’on lui impose. Mais le problème démocratique se repose dans la fraction aristocratique, qui doit se réprimer elle-même, et ne peut le faire que de deux manières : « ou par une grande vertu, qui fait que les nobles se trouvent en quelque façon égaux à leur peuple […] ; ou par une vertu moindre, qui est une certaine modération qui rend les nobles au moins égaux à eux-mêmes » (ibid.). Montesquieu conclut alors laconiquement que « la modération est donc l’âme de ces gouvernements » (aristocratiques). Pourquoi ? Sans aucun doute parce que cette « vertu moindre » — l’égalité entre les nobles — est la plus vraisemblable, la plus naturelle, la mieux accordée à la nature des choses aristocratiques. Au sens strict, on devrait donc dire que la « vertu » définit la passion démocratique, et la « modération » la passion aristocratique. Mais par modération, on voit qu’il faut entendre une vertu moins exigeante, une égalité restreinte au corps des nobles. Et Montesquieu estime que « plus une aristocratie approchera de la démocratie, plus elle sera parfaite ; et elle le deviendra moins à mesure qu’elle approchera de la monarchie » (II, 3). La modération appartient incontestablement pour lui à l’univers de la « vertu », à raison même de ce qui distingue la république de la monarchie, l’exercice pluriel du pouvoir. C’est bien de la nature du gouvernement, et en l’occurrence de la difficulté intrinsèque au système républicain, qu’est déduit le principe de la république, en ses deux modalités démocratique et aristocratique.

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L’honneur monarchique

4Quel principe tirer de la nature du gouvernement monarchique, défini comme « celui où un seul gouverne par des lois fondamentales », c’est-à-dire par des « pouvoirs intermédiaires, subordonnés et dépendants » (II, 4) ? Le seul mode de partage du pouvoir par le nombre ne suffit pas en effet à spécifier la monarchie, sauf à ne plus pouvoir distinguer sa nature de celle du despotisme. S’ajoute donc le critère de son exercice réglé par des lois et des corps intermédiaires (noblesse, parlement, clergé). Une telle structure (« nature ») implique qu’« il ne faut pas beaucoup de probité » pour la maintenir, « la force des lois » étant suffisante. « Car il est clair que dans une monarchie, où celui qui fait exécuter les lois se juge au-dessus des lois, on a besoin de moins de vertu que dans un gouvernement populaire » (III, 3). Il faut même aller plus loin, et énoncer cette loi radicale : « Dans les monarchies, la politique fait faire les grandes choses avec le moins de vertu qu’elle peut […] L’État subsiste indépendamment de l’amour pour la patrie, du désir de la vraie gloire, du renoncement à soi-même, du sacrifice de ses plus chers intérêts […]. Les lois y tiennent la place de toutes ces vertus, dont on n’a aucun besoin ; l’État vous en dispense » (III, 5). Ce qui vaut pour le peuple dans l’aristocratie est aussi valable en monarchie pour tous les sujets. Mais si la monarchie se passe, en raison de sa nature, des héroïques vertus républicaines, elle ne saurait se dispenser d’un principe, d’un « ressort » passionnel qui, appuyé par la force des lois, peut « conduire au but du gouvernement comme la vertu même ». Il s’agit de « l’honneur, c’est-à-dire [du] préjugé de chaque personne et de chaque condition » (III, 6). « Chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers » (III, 7). Ne participant plus au pouvoir, les sujets monarchiques n’ont rien à sacrifier, et ne relèvent donc plus de la vertu. Leur passion s’attache aux distinctions de rangs et de prérogatives, aux privilèges qui définissent la nature de ce gouvernement, où l’on ne songe jamais à l’État mais aux préjugés impérieux d’un « honneur philosophiquement faux », au seul « bruit » des actions (ibid.). Paradoxe extraordinaire d’un type de gouvernement inconnu des anciens, qui ignoraient selon Montesquieu la véritable noblesse, institution née des conquêtes barbares : « dans les monarchies bien réglées, tout le monde sera à peu près bon citoyen, et on trouvera rarement quelqu’un qui soit homme de bien », c’est-à-dire capable d’« aimer l’État moins pour soi que pour lui-même » (III, 6). L’honneur résout sans effort la contradiction centrale de la république, l’opposition entre intérêt public et intérêt particulier. Il conjoint le bien de l’État et l’égoïsme ou l’amour-propre.

5On peut par conséquent définir l’honneur comme la passion également partagée de l’inégalité, inhérente à la nature de la monarchie, inégalité entre corps et entre personnes devenue raison de vivre de chacun et de tous, et d’où l’État tire force et vie sans au fond rien exiger de ses sujets. Bons citoyens sans le savoir ni le vouloir, c’est parce qu’ils ne se soucient pas de l’État qu’ils le servent, guidés par une main invisible qui n’est pas celle du marché, mais du principe.

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La crainte despotique

6Dès la brève définition initiale de la nature des trois gouvernements fondamentaux, Montesquieu oppose le despotisme à la monarchie : « […] au lieu que, dans le despotique, un seul, sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et par ses caprices » (II, 1). De cette caractérisation découlent la constitution passionnelle du despote et la délégation radicale du pouvoir : « Un homme à qui ses cinq sens disent sans cesse qu’il est tout, et que les autres ne sont rien, est naturellement paresseux, ignorant, voluptueux. Il abandonne donc les affaires » (III, 5). Va-t-on dériver le principe, passion collective, de ces pulsions stériles du despote ? Pas exactement. Montesquieu part du principe général de la peur, de la « loi fondamentale » qui oblige à se débarrasser des affaires : « Des gens capables de s’estimer beaucoup eux-mêmes seraient en état d’y faire des révolutions. Il faut donc que la crainte y abatte tous les courages, et y éteigne jusqu’au moindre sentiment d’ambition » (III, 9). Parce que le despotisme gouverne sans lois ni règles et remet tout le pouvoir sans rien garder en main, si le prince « ne peut pas anéantir à l’instant ceux qui ont la première place, tout est perdu » (ibid.). La peur vise donc d’abord les grands, bien plus que le peuple : « il faut […] que la tête du dernier sujet soit en sûreté, et celle des bachas toujours exposée » (ibid.). La peur est un principe de gouvernement à raison même de l’inaptitude du despote à gouverner. C’est le seul remède à la délégation entière du pouvoir. Remède du côté du despote, et remède du côté du peuple : si la crainte faiblit chez les grands, « tout est perdu […], le peuple n’a plus de protecteur » (ibid.). Il ne s’agit pas tant, bien entendu, d’un calcul rationnel des effets et des causes, que d’une sorte de loi mécanique de conservation, aveugle, inhérente à la nature des choses. L’homme s’y rapproche de l’animal domestiqué : « Le partage des hommes, comme des bêtes, y est l’instinct, l’obéissance, le châtiment » (III, 10) et même de l’objet inanimé : « la volonté du prince, une fois connue, doit avoir aussi infailliblement son effet qu’une boule jetée contre une autre doit avoir le sien » (ibid.).

7Contre l’obéissance terrorisée, il est impossible d’invoquer le moindre sentiment naturel. Le seul recours contre la peur se trouve du côté, parfois, de la religion : « On abandonnera son père, on le tuera même, si le prince l’ordonne : mais on ne boira pas du vin, s’il le veut et s’il l’ordonne » (ibid.). C’est que la religion (ou à défaut, comme en Chine, le code des manières) tient lieu dans le despotisme de dépôt des lois, confié dans les monarchies aux corps intermédiaires (II, 4), d’où une opposition de forte portée entre le principe despotique et les autres. Tous sont des passions collectives indispensables à la conservation et à l’action des gouvernements, mais seule la crainte se trouve incapable de freiner le pouvoir qu’elle soutient à l’instar des autres principes. « Dans les États monarchiques et modérés, la puissance est bornée par ce qui en est le ressort ; je veux dire l’honneur, qui règne, comme un monarque, sur le prince et sur le peuple » (III, 10). Puissance spirituelle et conservatrice, qui modèle les hommes à la mesure des différentes natures de gouvernement, le principe, à l’exception monstrueuse du despotisme, a donc aussi une fonction modératrice ! Ressort et frein à la fois. Mais cette seconde fonction est assez importante pour que le despotisme, on vient de le voir, la confie à d’autres instances, quand le principe s’y dérobe.

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Principe et corruption

8Ayant posé ces deux concepts fondamentaux — nature et principe de gouvernement — aux livres II et III, Montesquieu s’attache à dégager divers types de lois-rapports qui en dérivent : lois de l’éducation (IV), lois de succession et distribution des biens, des charges (V), lois civiles et criminelles (VI), lois somptuaires (VII), avant d’aborder au livre VIII la question, cruciale dans la philosophie politique classique, de la corruption. Dans chacun de ces livres (IV à VIII), le titre général souligne la prééminence du principe sur la nature (par exemple : « Que les lois de l’éducation doivent être relatives aux principes du gouvernement »/« De la corruption des principes des trois gouvernements »). Mais il convient de ne pas oublier que nature et principe ont partie liée, puisque le principe découle naturellement de la nature, la soutient, l’anime, lui fournit les hommes dont elle a besoin, avant d’entreprendre de la détruire. « La corruption de chaque gouvernement commence presque toujours par celle des principes » : cette loi lapidaire fait à elle seule le chapitre 1 du livre VIII. C’est évidemment que les passions sont plus labiles que les structures. Ressort du politique, parfois son frein modérateur, source de vie et d’énergie passionnelle seule à même d’expliquer l’obéissance aux lois et la conservation des sociétés, le principe est donc aussi l’agent primordial des métamorphoses collectives qui peuvent conduire à la pétrification despotique.

9Montesquieu va examiner tour à tour, sous l’angle du principe, la corruption de la démocratie, de l’aristocratie, de la monarchie, et enfin du despotisme, lieu des plus étonnants paradoxes. La démocratie se corrompt quand le peuple « perd l’esprit d’égalité », ou quand, prenant « l’esprit d’égalité extrême », il en fait un abus mortel (VIII, 2). En fait, Montesquieu se concentre sur cette deuxième hypothèse, qui touche à la grande difficulté de ce gouvernement, puisque la vertu démocratique consiste à être à la fois souverain et sujet, « à obéir et à commander à ses égaux » (VIII, 3). Dès que le peuple « veut tout faire par lui-même », la démocratie tend au « despotisme d’un seul », tandis que l’esprit d’inégalité la pousse vers l’aristocratie ou le « gouvernement d’un seul » (VIII, 2). La liberté extrême, ou anarchie, n’est pas plus viable que la servitude, car la seule vraie égalité se trouve dans la « démocratie réglée », où l’on n’a « que ses égaux pour maîtres » (VIII, 3). La démocratie peut donc déboucher sur l’aristocratie, le gouvernement d’un seul, le despotisme, à partir d’une double tentation inscrite dans la logique de sa nature et de son principe. Le principe, parce qu’il est une pulsion, a la force de contredire la nature dont il émane et qu’il a charge de conserver, en déclenchant un procès de transformation réglée par la structure du champ. Par le principe, le politique, sans cesser de relever de la rationalité, rencontre les périls de la temporalité. Mais au fond, on risque moins, apparemment, par l’excès d’inégalité que par son contraire ! Quant à l’aristocratie, elle « se corrompt lorsque le pouvoir des nobles devient arbitraire » (VIII, 5).

10La corruption monarchique est homologue à celle des démocraties, « lorsqu’on ôte peu à peu les prérogatives des corps ou les privilèges des villes », pour aller vers le « despotisme d’un seul » (VIII, 6). Dans ces trois cas, donc, la corruption tient à un débordement de la souveraine puissance, sans que Montesquieu tente de théoriser cette tentation en l’unifiant. On sait cependant vers quoi elle tend en dernière analyse : le despotisme (de tous, de plusieurs, d’un seul). Si le despotisme est le terme de la corruption des autres formes politiques, est-ce à dire qu’il échappe lui-même au procès de transformation et de dégradation ? Apparemment non, puisque le chapitre 10 traite de la corruption de son principe. Mais c’est pour poser d’emblée un paradoxe magnifique : « Le principe du gouvernement despotique se corrompt sans cesse, parce qu’il est corrompu par sa nature ». Il « périt par son vice intérieur », quand les autres régimes « périssent, parce que des accidents particuliers en violent le principe ». Ce n’est pas ici le principe qui conserve la nature, ce sont des « causes accidentelles », « des circonstances tirées du climat, de la religion, de la situation ou du génie du peuple », en forçant « à suivre quelque ordre, et à souffrir quelque règle ». La corruption du principe despotique consiste donc à le conserver malgré lui, en freinant sa mortelle et perpétuelle et intrinsèque corruption ! Abandonnée à sa propre puissance, la crainte détruirait l’ordre politique, s’anéantirait elle-même dans l’excès de sa force mortifère. L’immortalité immobile du despotisme asiatique tient à des causes extérieures à sa nature et à son principe, mais qui touchent à des nécessités cosmiques, Dieu étant un principe d’ordre et de conservation (I, 1). En somme, le despotisme n’est jamais absolument conforme à sa nature et à son principe, parce que, sans perdre sa « férocité » naturelle (VIII, 10), il lui faut conserver des sociétés humaines, assurer la survie de l’espèce. Il ne peut y parvenir que par une logique du supplément, de la compensation. Ce que le « vice intérieur » du principe despotique, sa permanente corruption interdit, s’obtient par d’autres « rapports » — le climat, la religion, les manières, le sérail, etc. Autrement dit, le despotisme survit à son principe grâce à… l’esprit des lois, cette logique des rapports dont la source est en Dieu, la « raison primitive » (I, 1).

11Résumons le tableau de la corruption des principes : ou bien elle fait passer d’une forme modérée à une autre (démocratie, aristocratie, monarchie), ou bien elle verse dans les diverses modalités despotiques. Dans ce cas, la corruption d’un principe sain débouche sur un principe par essence corrompu, qui ne peut se conserver comme principe politique qu’en rencontrant des obstacles à son incessante corruption naturelle, surgis dans d’autres sphères de l’ordre social ou physique. Non seulement le principe despotique, contrairement aux autres, n’est pas un frein, mais il tend à se briser comme ressort. Au fond, la passion despotique est une pulsion de mort qui se retourne contre l’objet de tous les États, « qui est de se maintenir » (XI, 5).

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Physique du principe

12Or cette passion humaine qui aspire infatigablement à l’anéantissement de toute organisation politique s’enracine dans la nature. Cette nouvelle perspective s’ouvre au seuil de la troisième partie, en une phrase-chapitre : « S’il est vrai que le caractère de l’esprit et les passions du cœur soient extrêmement différents dans les divers climats, les lois doivent être relatives et à la différence de ces passions, et à la différence de ces caractères » (XIV, 1). Du Nord au Midi, du froid au chaud, la nature physique fabrique des hommes différents, parce que l’homme est d’abord un être corporel (XIV, 2). Si « la servitude commence toujours par le sommeil » (XIV, 13), comment les Orientaux n’y seraient-ils pas prédisposés ? Ils vivent dans des « pays, où la chaleur excessive énerve et accable, [où] le repos est si délicieux et le mouvement si pénible » (XIV, 5), que « l’abattement passera à l’esprit même ; aucune curiosité, aucune noble entreprise, aucun sentiment généreux » (XIV, 2). Faiblesse d’organes, paresse de l’esprit et du corps, force des impressions, expliquent « l’immutabilité » des institutions en Orient (XIV, 4). Inversement, l’« impatience » des Anglais s’accorde avec des institutions libres (XIV, 13). La victoire des Barbares sur les Romains, d’où sortent l’Europe moderne et la véritable monarchie, est d’abord un effet du climat (XIV, 3). En Asie, au contraire, les nombreuses conquêtes venues du froid n’ont jamais pu apporter la liberté, et par conséquent métamorphoser passions et principes, faute de transition climatique graduelle entre « peuples guerriers, braves et actifs » et « peuples efféminés, paresseux, timides » (XVII, 3). Le courage n’a donc pas pu, comme en Europe, s’opposer au courage et forger un esprit de liberté. Le partage presque immuable de la liberté et du despotisme sur la surface de la terre (Montesquieu réserve le cas de l’Amérique, encore indécidable), la gradation des régimes du nord au midi de l’Europe, répondent d’abord à des causes physiques, qu’il revient au législateur de bien mesurer s’il entend les contrecarrer ou les soutenir. Grandeur et situation des territoires (îles, marécages, plaines, montagnes), modes de subsistance, entrent aussi dans la composition des systèmes politiques, et donc des principes qui les font agir (XVIII).

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Principe et esprit général

13La première partie de L’Esprit des lois (I à VIII) n’a cessé, du livre III au livre VIII, d’inscrire le principe dans ses titres. C’est qu’il s’agissait d’examiner aussitôt les lois en rapport direct avec le concept central posé au livre III. Il disparaît ensuite, dans les deuxième et troisième parties, au profit d’autres relations (entre les lois et les forces offensive et défensive, entre les lois et la constitution, les sanctions pénales, le climat, etc.). Bien entendu, l’efficace du couple nature/principe ne cesse pas pour autant d’agir sur l’analyse, modelée par les trois types politiques fondamentaux. Mais il est certain qu’aux yeux du lecteur, deux nouvelles notions occupent le devant de la scène, la « liberté politique » (XI-XII-XIII) et le « climat » (XIV à XVII). Le terme principal revient cependant en force à la fin de la troisième partie, au livre XIX, qui traite selon son titre « des lois dans le rapport qu’elles ont avec les principes qui forment l’esprit général, les mœurs et les manières d’une nation ». On remarquera d’abord l’emploi du pluriel. L’esprit général d’une nation résulte de divers « principes », alors que le principe défini au livre III caractérise une passion propre à l’essence d’un type politique pur, recouvrant plusieurs nations à travers le temps et l’espace, sans se confondre avec aucune autre. On notera ensuite que les « principes » concourent à la formation d’un « esprit général » concret, spécifique et national, qui tient dans chaque nation la place du principe dans la trilogie idéale-typique (république, monarchie, despotisme).

14Le livre XIX n’entend donc pas les principes au sens de la première partie, comme le confirme le chapitre IV, chargé de définir l’esprit général : « Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières ; d’où il se forme un esprit général qui en résulte ». Le principe au sens du livre III découlait directement et naturellement de la « nature » du gouvernement ramenée à sa définition la plus factuelle, la plus simple, la plus essentielle, accessible immédiatement, selon Montesquieu, au sens commun le moins instruit (II, 1). Les principes de l’esprit général, formant un système complexe, désignent les facteurs hétérogènes mais actifs, qui entrent dans la composition d’un esprit national singulier parce qu’ils pèsent sur tous les hommes. Mais comment passe-t-on du multiple à l’un, de l’hétérogène à l’homogène, des principes à l’esprit ? Par une logique de la dominance, que la notion initiale du principe n’avait pas, par définition, à soulever : « À mesure que, dans chaque nation, une de ces causes agit avec plus de force, les autres lui cèdent d’autant. La nature et le climat dominent presque seuls sur les sauvages ; les manières gouvernent les Chinois ; les lois tyrannisent le Japon ; les mœurs donnaient autrefois le ton dans Lacédémone ; les maximes du gouvernement et les mœurs anciennes le donnaient dans Rome » (XIX, 4). « Principes » signifie par conséquent ici les causes, les facteurs, les rapports participant à la formation d’un esprit général qui n’est plus rapporté à un type de gouvernement, mais à un peuple, au terme d’un procès où un, voire deux principes, refoulent les autres.

15Sans la compréhension préalable du type — par la distinction de la nature et du principe de gouvernement —, la connaissance des faits sociaux se déroberait à la raison. Mais celle-ci ne peut se saisir entièrement de l’Histoire qu’en prenant en compte les spécificités nationales, à travers le concept d’esprit général. On pourrait donc considérer l’esprit général comme l’homologue national, ou la spécification singulière, du principe de gouvernement, puisque tous deux désignent des passions collectives qui font agir et conservent une organisation politique. Mais cette formulation ne doit pas faire croire à une correspondance spontanée entre principe et esprit général. « C’est au législateur à suivre l’esprit de la nation, lorsqu’il n’est pas contraire aux principes du gouvernement ; car nous ne faisons rien de mieux que ce que nous faisons librement, et en suivant notre génie naturel » (XIX, 5). Si les mœurs ne heurtent pas de front le principe du gouvernement, « qu’on nous laisse tels que nous sommes », avec nos qualités et nos défauts, car « il ne faut pas tout corriger », au risque de tout gâter (XIX, 6). Le principe de gouvernement ne perd donc pas sa fonction cardinale et régulatrice, dont l’oubli ou l’incompréhension risque de conduire à la corruption du système politique. Mais il faut composer prudemment avec la force des choses, la réalité immédiate et déconcertante de l’esprit général, qui distingue aussitôt un Athénien d’un Lacédémonien, un Anglais d’un Français.

16Faut-il attendre le livre XIX pour passer du général (la nature, le principe) au singulier (l’esprit général) ? Pas tout à fait. Dès le livre XI, Montesquieu notait que « quoique tous les États aient en général un même objet, qui est de se maintenir, chaque État en a pourtant un qui lui est particulier. L’agrandissement était l’objet de Rome ; la guerre, celui de Lacédémone ; la religion, celui des lois judaïques ; le commerce, celui de Marseille », la gloire, celui des monarchies, et, comme on le sait, la liberté politique, celui de la Constitution anglaise (XI, 5). Il ne faudrait donc pas que la célébrité du concept de principe et sa place éminente à l’ouverture de l’ouvrage oblitèrent l’effort de Montesquieu en direction du « particulier », qui trouve sa consécration dans le concept d’esprit général, à la fois proche et fort différent du principe de gouvernement. On pourrait dire que le principe est un concept construit, logiquement déduit, tandis que l’esprit général synthétise des traits plus empiriques, plus immédiatement constatables.

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La défense du principe

17La définition purement politique du principe de vertu ne pouvait manquer de susciter des objections. L’auteur n’exclut-il pas par là les vertus chrétiennes, et même morales, de la plupart des gouvernements ? Comment comprendre qu’il énonce cette loi, « Que la vertu n’est point le principe du gouvernement monarchique » (III, 5) ? Montesquieu y répond non pas dans la Défense de L’Esprit des lois, mais dans les Éclaircissements sur L’Esprit des lois (OC, t. VII, p. 115). « Le mot de vertu, comme la plupart des mots de toutes les langues, est pris dans diverses acceptions […] C’est ce qui précède, ou ce qui suit ce mot, qui en fixe la signification. Ici l’auteur a fait plus : il a donné plusieurs fois sa définition. On n’a donc fait l’objection que parce qu’on a lu l’ouvrage avec trop de rapidité ».

18Mais l’édition posthume de 1757-1758 place avant la préface un « Avertissement de l’auteur » qui revient en trois paragraphes sur la question. 1/ « J’ai donc appelé ‘‘vertu politique’’ l’amour de la patrie et de l’égalité ». 2/ « En un mot, l’honneur est dans la république, quoique la vertu en soit le ressort ; la vertu politique est dans la monarchie, quoique l’honneur en soit le ressort ». 3/ « Enfin, l’homme de bien dont il est question dans le livre III, chapitre 5, n’est pas l’homme de bien chrétien, mais l’homme de bien politique, […] qui aime les lois de son pays, et qui agit par l’amour des lois de son pays ».

19Quant à la préface, elle nous rappelle que le mot « principes » a au moins deux sens dans L’Esprit des lois. Un sens politique précis, qui renvoie aux trois principes de gouvernement définis au livre III, et un sens général qui englobe et dépasse le précédent : « J’ai posé les principes, et j’ai vu les cas particuliers s’y plier comme d’eux-mêmes, les histoires de toutes les nations n’en être que les suites, et chaque loi particulière liée avec une autre loi, ou dépendre d’une autre plus générale ».