1Lorsqu’il évoque l’objet de L’Esprit des lois, Montesquieu affirme que son ouvrage « embrasse toutes les institutions qui sont reçues parmi les hommes ; puisque l’auteur distingue ces institutions ; qu’il examine celles qui conviennent le plus à la société, et à chaque société » (Défense de L’Esprit des lois, II^e partie, « Idée générale », OC, t. VII, p. 87). Comment comprendre cependant le sens de ces « sociétés » auxquelles les institutions politiques doivent convenir ? Le projet même d’une rationalisation de la diversité des sociétés, d’une recherche des causes physiques et morales qui président à leur formation et à leur évolution, ne conduit-il pas à une distinction entre État et société ? Certes, cette dissociation est récente : des traductions d’Aristote jusqu’aux théories contractualistes du XVII^e et du XVIII^e siècle, la société civile s’identifie à la société politique, à l’État. Cependant, le projet de L’Esprit des lois ouvre à l’étude des sociétés considérées comme totalités, dont le gouvernement n’est que l’un des éléments.

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État et société : l’éclipse du contrat

2De prime abord, le livre I de L’Esprit des lois identifie la société et l’État politique et civil, régi par des lois. Montesquieu dépasse l’ironie de Rica relative aux recherches sur l’origine des sociétés (LP, Lettre [‣]), et propose sa propre version de l’état de nature antérieur à l’existence des sociétés. Se trouve ainsi affirmée, contre Hobbes, l’existence d’une disposition originelle à la sociabilité. L’union entre les hommes procède d’un « désir de vivre en société » et n’est pas menacée par le désir de domination, qui ne se développe qu’avec la concurrence pour les avantages sociaux : « Ce n’est que lorsque la société est formée que les particuliers, dans l’abondance et la paix, ayant à tous les instants occasion de sentir la supériorité de leur esprit ou de leurs talents, cherchent à tourner en leur faveur les principaux avantages de cette société […] Ce n’est que par l’établissement des sociétés qu’ils abusent les uns des autres et deviennent les plus forts ; avant cela, ils sont tous égaux. S’ils établissent les sociétés, c’est par un principe de justice. Ils l’avoient donc » (Pensées, n^o 1266 ; voir EL, I, 2). Une fois l’égalité originaire abolie, l’état de guerre s’introduit entre les particuliers qui désirent s’approprier les « avantages de la société », et l’institution de l’État et du droit devient nécessaire : « Une société ne saurait subsister sans un gouvernement » (I, 3 ; voir VIII, 13). La protection des personnes et des biens rend indispensable la loi politique et civile, par delà les lois de nature : « […] tout cela ne peut avoir été réglé que par la société, et par conséquent par des lois politiques ou civiles » (XXVI, 6 ; voir XXVI, 1 ; XXIX, 13). L’État, en ce sens, est « une société où il y a des lois » (XI, 3), équivalent au « gouvernement » ou au « corps politique » ; inversement, « la société est l’union des hommes, et non pas les hommes ; le citoyen peut périr, et l’homme rester » (X, 3). L’association des hommes peut se reproduire au niveau des sociétés : une confédération n’est autre qu’une « société de sociétés » (IX, 1).

3La société semble donc fondée sur l’utilité et sur le consentement implicite des sociétaires. Ainsi Usbek revient sur la condamnation du suicide : « Pourquoi veut-on que je travaille pour une société dont je consens de n’être plus ? que je tienne, malgré moi, une convention qui s’est faite sans moi ? La société est fondée sur un avantage mutuel. Mais lorsqu’elle me devient onéreuse, qui m’empêche d’y renoncer ? » (LP, Lettre [‣]). Dans L’Esprit des lois encore, la société est indissociable de certains engagements contractuels : s’il est nécessaire que les jugements des tribunaux soient conformes à un texte précis de loi, c’est qu’à défaut, « on vivrait dans la société sans savoir précisément les engagements que l’on y contracte » (XI, 6). À titre exceptionnel, Montesquieu fait même allusion à une forme de contrat social qui permet de passer de l’indépendance naturelle des hommes à la subordination politique, liberté sous la loi assurant la coexistence des libertés et la protection de la propriété privée : Comme les hommes ont renoncé à leur indépendance naturelle pour vivre sous des lois politiques, ils ont renoncé à la communauté naturelle des biens pour vivre sous des lois civiles.
Ces premières lois leur acquièrent la liberté, les secondes, la propriété (XXVI, 15). Dans ce contexte, ce qui justifie la peine de mort (l’utilité dont le criminel a bénéficié grâce à la protection du droit) ne peut justifier l’esclavage : l’esclave, en effet, est un homme mis hors de la société, dont la vie n’est pas protégée par le droit et qui, voyant « une société heureuse dont il n’est même pas partie », risque de devenir l’un des « ennemis naturels de la société » (XV, 13). La loi de l’esclavage n’a jamais pu être utile à l’esclave : « elle est dans tous les cas contre lui, sans jamais être pour lui ; ce qui est contraire au principe fondamental de toutes les sociétés » (XV, 2 ; Pensées, n^o 174).

4Toutefois, cette vision volontariste du rapport entre individu et société ne doit pas occulter l’« éclipse du contrat » dans l’œuvre de Montesquieu (Binoche, 1995). Sans doute celui-ci mentionne-t-il à l’occasion des conventions diverses ; mais leurs modalités sont contingentes : elles sont « toutes bonnes, puisqu’elles étaient la volonté des parties contractantes » (Pensées, n^o 1267 ; transcrit entre 1734 et 1739). Le contrat paraît neutralisé dans cette pluralisation originaire ; l’origine n’est plus dotée d’un statut fondateur, et la référence à ces conventions disparaît du texte correspondant de L’Esprit des lois (I, 3 ; transcrit en 1741-1742, selon le manuscrit, OC, t. III, p. 10). Le schéma contractualiste n’est donc plus au cœur de la théorie de la société élaborée par Montesquieu. Or cette « éclipse » du contrat permet d’ouvrir un nouvel espace pour la science politique : non celui de la fondation de la souveraineté, mais celui de l’étude des sociétés et des gouvernements. L’identification liminaire de la société et de l’État semble elle-même remise en cause au livre XVIII de L’Esprit des lois, où l’évocation de la genèse du droit permet d’envisager l’existence d’une société viable antérieure à l’État. Les peuples sauvages et barbares, caractérisés par leur mode de subsistance (la cueillette et la chasse, l’élevage) se régulent par les mœurs plutôt que par les lois, et par l’autorité des anciens plutôt que par le gouvernement ; seuls les peuples agricoles puis commerçants font émerger la nécessité du droit (XVIII, 13-14). Avant Ferguson, Smith, Millar et bien d’autres, Montesquieu esquisse donc une genèse de la société civile dont l’État policé n’est que l’achèvement. À la logique volontariste qui pense la rupture instituante et l’avènement de l’artifice étatique, Montesquieu substitue l’évolution graduelle des besoins et des passions qui conduisent à l’instauration d’un arbitre des litiges relatifs à la propriété.

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La théorie de la modération : l’adaptation du législateur à l’esprit général des peuples

5À cet égard, la réflexion sur la régulation du social poursuit, au livre XIX de L’Esprit des lois, celle de son institution : le pouvoir et le droit ne sont que l’une des composantes de l’« esprit général » des nations. Le concept d’esprit général permet d’envisager les sociétés comme des totalités résultant d’une convenance entre causes physiques et causes morales. L’importance de la régulation par les manières et les mœurs, distincte de la régulation par les lois, révèle l’existence d’une normativité infra-juridique, que le législateur doit prendre en compte et contre laquelle il ne saurait se dresser sans risque de tyrannie (XIX, 12-16). Apparaît ainsi la nécessité, dans les États modérés, d’une adaptation du pouvoir et du droit à la société. La société est une « nation » dont le principe de cohérence et d’unité n’est plus exclusivement la souveraineté ni la loi : « C’est au législateur à suivre l’esprit de la nation, lorsqu’il n’est pas contraire aux principes du gouvernement ; car nous ne faisons rien de mieux que ce que nous faisons librement, et en suivant notre génie naturel » (XIX, 5). Au volontarisme législatif qui risque de conduire à l’autoritarisme (et donc au despotisme), Montesquieu oppose la consistance d’une société civile dont l’esprit général doit être mis à profit, ce qui se produit au mieux lorsque le législateur accorde le plus de liberté possible aux manières et aux mœurs.

6La distinction entre État et société ne conduit donc pas à leur opposition, mais à la théorie de leur interaction. Si les mœurs et les manières d’une société contribuent au bien commun, le législateur ne doit pas lui imposer un ordre religieux et moral (XIX, 6). Le modèle des stoïciens, pourvus d’une volonté constante d’exercer les « devoirs de la société » sans jouir de ses bienfaits, demeure exceptionnel : « Nés pour la société, ils croyaient tous que leur destin était de travailler pour elle » (XXIV, 10). Mais cet état de fait ne doit pas forcément être déploré : la société est un ordre qui peut se conserver en l’absence de vertu (chrétienne, morale ou même politique). Alors que la république ne se maintient que par l’amour des lois et de la patrie, comme le despotisme par la crainte, la monarchie peut prospérer malgré les conduites immorales des sujets (III, 5-7 ; IV, 2). Dans les monarchies, le droit associé à l’honneur suffit à faire subsister la société ; en cas d’atteinte à la sûreté, il faut défendre la société en retranchant son ennemi (voir VI, 16, XII, 4-5, XXVI, 24, XXX, 19-20). De même en Angleterre, l’absence de vertu liée à l’essor de l’économie n’empêche pas la société de prospérer : là aussi, les vices privés contribuent aux vertus publiques (XIX, 27 ; voir XIX, 11). L’Esprit des lois distingue donc différentes figures du lien social et différentes formes de rapports entre pouvoir et société. Dans les États despotiques, où n’existe pas vraiment de société (« Dans les États despotiques, chaque maison est un empire séparé », IV, 3), mais aussi dans les républiques, où la société civile est absorbée dans l’État, le pouvoir peut aller contre la nature de l’homme. Sans doute faut-il déplorer comme un « malheur de la condition humaine » que la loi doive parfois sacrifier l’homme au citoyen : « C’est que les législateurs statuent plus sur la société que sur le citoyen, et sur le citoyen que sur l’homme » (XXVII). Mais dans les monarchies, grâce à l’honneur, « il se trouve que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers » (III, 7). La société, en ce sens, cesse d’être une communauté au sein de laquelle les hommes se subordonnent au Tout dont ils sont membres : elle devient le mécanisme d’harmonisation des intérêts particuliers. Cette société peut dès lors voir s’épanouir les activités d’une économie d’abondance, constitutive de la puissance de l’État (VII, 4 ; XX, 4). Associant luxe et politesse, développement des arts et raffinement du goût, elle est enfin le lieu du déploiement de la civilisation des mœurs. Dans la troisième partie de L’Esprit des lois, la société en vient ainsi à désigner la compagnie choisie en vue de la sociabilité, où le rôle civilisateur des femmes joue un rôle prééminent (XVI, 10-11 ; XIX, 8, 27 ; voir LP, Lettre [‣]).

7Dans cette optique, les rapports entre religion et société doivent être reconsidérés. Si la religion peut contribuer à la moralisation des hommes (elle est, même fausse, le « meilleur garant que les hommes aient de la probité des hommes », XXIV, 8), et si son utilité sociale est avérée lorsqu’elle se subordonne aux principes politiques, ses dogmes ne doivent pas gouverner la société. Puisqu’il existe des biens propres à la société, les religions doivent s’y subordonner (XXIV, 1). La loi ne doit pas imposer des préceptes en vue d’une vie parfaite : en voulant obliger au célibat, « le législateur se fatigua, il fatigua la société, pour faire exécuter aux hommes par précepte, ce que ceux qui aiment la perfection auraient exécuté comme conseil » (XXIV, 7). La distinction des régimes normatifs est essentielle : Les lois de perfection tirées de la religion ont plus pour objet la bonté de l’homme qui les observe, que celle de la société dans laquelle elles sont observées ; les lois civiles, au contraire, ont plus pour objet la bonté morale des hommes en général que celle des individus.
Ainsi, quelque respectables que soient les idées qui naissent immédiatement de la religion, elles ne doivent pas toujours servir de principe aux lois civiles, parce que celles-ci en ont un autre, qui est le bien général de la société » (XXVI, 9). Les fins sociales (l’utilité, notamment économique) priment la recherche du salut : « Les hommes étant faits pour se conserver, pour se nourrir, pour se vêtir, et faire toutes les actions de la société, la religion ne doit pas leur donner une vie trop contemplative » (XXIV, 11). Les dogmes eux-mêmes doivent être évalués non du point de vue de leur vérité, mais du point de vue de leur utilité sociale, de leur liaison avec « les principes de la société » (XXIV, 19).

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L’interprétation sociologique de Montesquieu

8Dans le mouvement de sécularisation et d’autonomisation de la pensée de la société, L’Esprit des lois joue donc un rôle déterminant. Pour Auguste Comte, Montesquieu est le pionnier qui a su faire « pénétrer l’esprit positif dans le domaine des idées politiques » en concevant les phénomènes politiques et sociaux « comme aussi nécessairement assujettis à d’invariables lois naturelles que tous les autres phénomènes quelconques ». Mais cet éloge s’accompagne chez Comte d’une réserve : l’œuvre ne tient pas vraiment ses promesses ; elle présente bien plutôt une « stérile accumulation de ces faits, indifféremment empruntés, souvent sans aucune critique philosophique, aux états de civilisation les plus opposés », ce qui « paraît directement repousser toute idée d’un véritable enchaînement scientifique » (Cours de philosophie positive, 47^e leçon, p. 193 et 196). Montesquieu est donc compté comme un précurseur de la sociologie en ce qu’il a su identifier les lois rationnelles qui président à l’organisation et à l’agencement des sociétés humaines dans leur singularité, mais il n’a pas su aller au-delà de cette explication statique des sociétés et de leurs causes ; il n’a pas su, en un mot, saisir l’importance de la dynamique sociale et du progrès.

9À ce titre, on peut comprendre pourquoi Montesquieu intéresse les premiers sociologues qui veulent conférer des lettres de noblesse à leur discipline. Selon Durkheim, L’Esprit des lois offre la première formulation scientifique d’une typologie sociologique. Montesquieu n’infléchit pas seulement les classifications des gouvernements que la philosophie politique théorise depuis Platon et Aristote ; il dépasse l’approche traditionnelle en terme d’organisation des pouvoirs de l’État : les trois types de régimes ne diffèrent pas simplement par le nombre des gouvernants et par le mode d’exercice du pouvoir, mais par la nature des sociétés tout entières, c’est-à-dire par le nombre, la disposition et la cohésion de leurs éléments – ce que Durkheim met au fondement de la « morphologie sociale ». La république existe pour l’essentiel dans les petites cités anciennes, la monarchie dans les États européens modernes de territoire moyen ; le despotisme trouve son terreau privilégié dans les nations orientales qui occupent de très vastes territoires. Enfin, les membres de ces différentes sociétés ne sont pas disposés selon la même ordonnance ni unis entre eux par les mêmes liens sociaux. Durkheim n’hésite pas à rapporter la distinction qu’il propose entre solidarité mécanique et solidarité organique au couple république/monarchie : à la solidarité qui dérive des ressemblances entre égaux, où la conservation de l’État tient à la superposition entre conscience individuelle et conscience collective (la vertu), s’oppose la solidarité issue des différences fonctionnelles entre les hommes (Karsenti, 2002). Montesquieu, théoricien des sociétés et non du pouvoir ? R. Aron justifie ainsi son choix de placer le philosophe au premier rang des « étapes de la pensée sociologique » : « J’ai commencé par Montesquieu […] parce que l’auteur de L'Esprit des lois peut être tenu pour philosophe politique en même temps que sociologue. Il continue d’analyser et de comparer les régimes politiques à la manière des philosophes classiques ; en même temps il s’efforce de saisir tous les secteurs du tout social et de dégager les relations multiples entre les variables » (p. 18). À la différence de ce qui se passe chez Durkheim, Montesquieu est ici inclus dans une sociologie compréhensive, qui distingue deux approches de la société : par les types (dans l’acception wébérienne de l’idéal-type) et par les causes, physiques ou morales, qui influent sur elles. Cette description et cette explication de la diversité des sociétés se substituent dès lors à toute approche essentialiste et universaliste de la nature de l’homme (Manent, 1995).

Bibliographie

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Auguste Comte, Cours de philosophie positive, dans Œuvres complètes, t. IV, Paris, 1893, réimpression Paris, Anthropos, 1969.

Sergio Cotta, Montesquieu e la scienza della societa, Turin, Ramella, 1953.

Raymond Aron, Les Étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967, chap. i.

Charles Taylor « Civil Society in the Western Tradition », dans The Notion of Tolerance and Human Rights : Essays in Honor of Raymond Klibansky, Ethel Groffier et Michel Paradis dir., Toronto, Carleton University Press, 1991, p. 117-134.

Daniel Gordon, Citizens without Sovereignty, Princeton, Princeton University Press, 1994.

Pierre Manent, La Cité de l’homme (1995), Paris, Champs Flammarion, 1997, chap. i-ii.

Bertrand Binoche, « Montesquieu et la crise de la rationalité historique », Revue germanique internationale 3 (1995), https://journals.openedition.org/rgi/480?lang=en .

Melvin Richter, « Montesquieu and the Concept of Civil Society », The European Legacy 3 (1998), p. 33-44.

Catherine Larrère, « Le civique et le civil. De la citoyenneté chez Montesquieu », Revue Montesquieu 3 (1999), http://montesquieu.ens-lyon.fr/spip.php?article325.

Bruno Karsenti, « Politique de la science sociale. La lecture durkheimienne de Montesquieu », Revue Montesquieu 6 (2002), http://montesquieu.ens-lyon.fr/spip.php?article328.

Céline Spector, Montesquieu. Pouvoirs, richesses et sociétés, Paris, PUF, 2004 (rééd. Hermann, 2011).