Tolérance

1Bien qu’il n’ait jamais écrit de traité systématique sur le sujet, l’œuvre de Montesquieu montre un intérêt constant pour la diversité des croyances religieuses et leurs fondements. Ses réflexions prennent à la fois en compte dans leur globalité les croyances religieuses, et de manière plus spécifique le contexte des disputes qui régnaient en France entre catholiques et protestants et dans l’Église catholique. Son argumentation en faveur de la tolérance s’appuie sur sa conception générale de la croyance religieuse, qu’il considère comme prenant racine dans les principes fondamentaux de la vie sociale, lesquels en déterminent les règles de fonctionnement. Cette position devait susciter la méfiance des milieux ecclésiastiques et la louange chez ceux qui voient en Montesquieu le héraut des principes majeurs de la pensée religieuse moderne et libérale.

2Le développement intellectuel de Montesquieu se caractérise par une conscience croissante des enjeux complexes liés à la question de la diversité religieuse et à la pratique de la tolérance. Dans un de ses écrits de jeunesse, Montesquieu est très proche de Machiavel dans son approche de la relation entre État et religion (Bianchi, 1993). Sa Dissertation sur la politique des Romains dans la religion (1716) suggère que dans l’Antiquité, la religion était largement utilisée comme moyen de gouverner afin de renforcer le contrôle social et la discipline militaire ; dans cette perspective, l’existence de la piété collective comptait davantage que les particularités de la croyance religieuse. Enfin, l’épanouissement du stoïcisme et des doctrines panthéistes rendait la notion de dogme anachronique. Ainsi la tolérance se répandit dans le monde antique.

3Dans les Lettres persanes, Montesquieu montre clairement un intérêt croissant pour tout ce qui touche à la diversité religieuse. Tout au long de l’ouvrage, l’idée de tolérance est évoquée à différents niveaux. D’abord par la voix d’Usbek (Lettres 33 [35] et 44 [46]), Montesquieu relève les aspects communs à l’islam et au christianisme. Il remarque que « dans quelque religion qu’on vive, l’observation des lois, l’amour pour les hommes, la piété envers les parents, sont toujours les premiers actes de religion. » (Lettre 44 [46]). Son argumentation tend à placer au second plan les rites particuliers et les coutumes religieuses, et au premier les visées sociales qu’il perçoit dans la vie religieuse, c’est-à-dire une meilleure pratique de la citoyenneté et le respect pour la famille. Cette sensibilité aux fins générales de la croyance religieuse avait pour corollaire la nécessité de repenser une longue tradition de querelles religieuses, afin de rappeler les individus à l’utilité sociale fondamentale de leurs croyances. Cette approche peut faire en quelque sorte écho à la tradition de la loi naturelle, représentée en particulier par Grotius et Pufendorf qui cherchaient à édifier une théorie de la paix sociale et de la tolérance en rappelant les individus aux principes fondamentaux de la vie sociale.

4Les Lettres persanes fournissent aussi des arguments en faveur de la tolérance dans une évocation à peine voilée de l’interdiction faite en 1685 aux huguenots français de pratiquer leur religion (édit de Fontainebleau révoquant l’édit de Nantes), à la suite de laquelle beaucoup s’exilèrent. Dans la lettre 83 (85), Usbek traite de l’ultimatum imposé aux Arméniens vivant en Perse : se convertir ou abandonner l’empire. Il évoque les conséquences désastreuses qu’impliquerait une telle mesure, parmi lesquelles la destruction des communautés de commerçants et d’artisans. Il en vient à réfléchir sur les avantages qu’un État peut retirer de la multiplicité des religions, avantages parmi lesquels l’encouragement à l’activité des groupes les plus marginaux et le renforcement de la moralité, en raison de la rivalité existant entre les différentes religions. Son attention se concentre de nouveau sur l’utilité sociale des croyances religieuses, mais ici dans une dynamique sociologique de concurrence plutôt qu’en un retour à des principes fondamentaux ou à des fins partagées.

5Dans L’Esprit des lois, Montesquieu défend toujours la tolérance en s’attachant à l’idée que toute religion doit répondre aux besoins et aux intérêts fondamentaux des hommes en société. Cependant, il développe cet argument en fixant certaines limites à la tolérance. Au livre XXV, dans le chapitre 9 comme dans le chapitre 13, il avance diverses raisons pour lesquelles la tolérance est une politique préférable face à la diversité religieuse : il est inefficace de promouvoir la foi par la force, et la tolérance est plus proche des valeurs chrétiennes et des valeurs fondamentales d’humanité et de justice, ce qui reflète l’argumentation de John Locke dans la Lettre sur la tolérance. Montesquieu remarque aussi que la tolérance est plus en accord avec l’esprit de son temps, dans lequel on reconnaît davantage les droits de l’humanité. Cependant, au livre XXV, chapitre 10, il remarque que l’État, s’il est capable de réguler la diffusion des religions, ne devrait autoriser l’introduction d’aucune religion nouvelle, car ceux qui cherchent à convertir les autres ont plus tendance à être intolérants eux-mêmes. Il souhaite aussi une intervention de l’État en matière religieuse quand les religions en arrivent à négliger ou ignorer les responsabilités sociales fondamentales, comme les nécessités vitales, la protection et la liberté (XXIV, 19). Il remarque que la pratique de la religion peut elle-même être corrompue par les chefs religieux, ce qui mène à de « terribles conséquences ».

6Mais, tout en permettant l’intervention de l’État dans la régulation des pratiques religieuses, Montesquieu fixe des limites à ce que l’État peut faire. Par exemple, il ne permet pas de sanctions civiles pour les crimes spécifiques aux doctrines religieuses, tels que l’hérésie. De même, il ne suggère nulle part, à la différence de Locke, que des religions entières, ou des courants comme l’athéisme, ne devraient pas être tolérés par principe, en raison de leur contenu même. En fin de compte, il déclare que l’État doit « tolérer » une religion quand elle y est établie, mais ne pas établir une nouvelle religion « lorsque l’État est satisfait de la religion déjà établie » (XXV, 10).

7Cependant, pour Montesquieu, la tolérance ne comprend pas seulement la relation entre l’État et les religions établies, elle concerne aussi les relations entre ces groupes. Dans le chapitre intitulé « De la tolérance en fait de religion » (XXV, 9), il remarque : « Il faut donc que les lois exigent de ces diverses religions, non seulement qu’elles ne troublent pas l’État, mais aussi qu’elles ne se troublent pas entre elles. »

8Montesquieu soutient les idées sur la tolérance établies dans L’Esprit des lois dans la Défense de L’Esprit des lois, écrite pour apaiser les critiques émanant d’ecclésiastiques. Dans la partie de la Défense consacrée à la tolérance (p. 95-96), il défend son soutien au pluralisme religieux en affirmant que les États devraient ne permettre qu’avec la plus grande prudence l’introduction de nouvelles religions sur leur territoire, ce qui légitime l’expulsion des missionnaires catholiques de Chine : d’après lui, alors que l’on peut considérer que le bien chrétien a une portée universelle, le politique et sa manière de diffuser la religion devraient céder le pas à Dieu, qui pourrait user de ses voies impénétrables pour répandre sa vérité. Montesquieu semble plus audacieux ici : il suggère non seulement que l’État a le droit de rejeter l’introduction d’une nouvelle religion, mais ce qui se passe en dehors des frontières d’un État en matière d’évangélisation est sous la responsabilité de Dieu, et non des hommes. On ne sera pas surpris que les critiques ecclésiastiques n’aient pas été satisfaits de ses réponses.

9Ce dernier thème se retrouve surtout dans une des œuvres tardives de Montesquieu, le Mémoire sur le silence à imposer sur la Constitution (OC, t. IX ; précédemment intitulé par les éditeurs Mémoire sur la bulle Unigenitus), écrit vers 1754 en réponse à l’interminable crise de l’Église catholique suscitée par le statut des jansénistes, et en particulier à l’occasion du « refus des sacrements ». Le pape avait promulgué en 1713 la fameuse bulle Unigenitus dei filius pour condamner les écrits du janséniste Quesnel, mais cela déclencha une longue crise et de vifs débats dans l’Église gallicane sur le rôle du pape et l’autorité du roi. Ceux qu’on appelait acceptants défendaient à la fois l’esprit de la législation qui condamnait la théologie janséniste et le principe de l’autorité absolue du pape et du roi pour fonder la loi religieuse. En face, les appelants s’opposaient à ce camp en partie parce que les acceptants refusaient l’autorité législative ultime de toute l’Église gallicane, clercs et laïcs inclus.

10Bien que ces deux positions permettent de définir le débat public en France dans la première moitié du siècle, tout au long de sa vie et dans toutes ses œuvres, Montesquieu ne se situa jamais clairement d’un côté ou de l’autre. En commentant les moyens d’en arriver à un compromis dans cette crise, Montesquieu développe une théorie plus élaborée de la tolérance. Sa position, très nuancée, est étudiée en détail dans l’introduction de l’édition du Mémoire sur le silence : il « développe les principes d’un gallicanisme original et personnel, politique, mais modéré formellement par rapport à Rome, éclairé et savant mais pragmatique, également distant devant la “valeur” des “petites gens”, des “ecclésiastiques ignorants”, des jansénistes ou des parlementaires de l’opposition. » (p. 528).

11D’emblée, il établit une distinction entre « tolérance extérieure » et « tolérance intérieure », qui rappelle le livre XXV, chapitre 9 de L’Esprit des lois, où il déclare « pour les théologiens mêmes, il y a bien de la différence entre tolérer une religion et l’approuver. » Par « tolérance extérieure », il entend la volonté de permettre une pratique religieuse différente de la pratique dominante. Par « tolérance intérieure », il entend à la fois acceptation et approbation de rites et de croyances différents. Selon Montesquieu, les fondements de chaque forme de tolérance sont très différents : la première n’implique aucun affrontement manifeste avec un ensemble de croyances bien établi, et repose sur la nécessité de la paix sociale. En revanche, la tolérance intérieure implique un certain degré d’acceptation des autres et de leurs croyances, considérées comme l’expression légitime d’un sentiment religieux, disposition qu’il n’estimait pas à la portée des partisans de toutes les religions. « Tout le monde sait que la religion catholique n’admet, en aucune sorte, la tolérance intérieure. Elle ne souffre parmi elle aucune secte ; car comme par ses principes, elle est la seule dans laquelle le salut se trouve, elle ne peut tolérer aucune secte où l’on pourrait croire que le salut ne se trouverait pas. » (Mémoire sur le silence, p. 530). La tolérance intérieure ne pouvait, de ce fait, fonder une défense universelle ou publique de la tolérance.

12Dans le cas de la France, il est donc nécessaire de mener une politique de tolérance reposant sur la demande minimale de la tolérance extérieure : « Quand [un prince catholique] a la tolérance extérieure, c’est comme s’il disait “Je suis établi de Dieu pour maintenir dans mes États la paix, pour empêcher les assassinats, les meurtres, les rapines, pour que mes sujets ne s’exterminent pas les uns les autres, pour qu’ils vivent tranquilles, il faut donc que mes lois soient telles dans des certaines circonstances, qu’elles ne s’écartent pas de cet objet. Ma conscience me dit de ne point approuver intérieurement ceux qui ne pensent pas comme moi ; mais ma conscience me dit aussi qu’il y a des cas où il est de mon devoir de les tolérer extérieurement.” » (p. 530-531). De la sorte, Montesquieu cherche à maintenir la tradition d’une Église bien établie, qui pour l’essentiel à ses yeux constitue un frein ou un contrepoids au pouvoir royal, tout en évitant les conséquences de l’oppression religieuse qui avait souvent résulté de l’union du pouvoir politique et du pouvoir religieux. Pour Montesquieu, tandis que les institutions religieuses et politiques peuvent se rejoindre en la personne du roi catholique, les principes politiques et religieux doivent être considérés comme distincts. La politique ne peut se permettre d’être dictée par une théologie, parce qu’elle doit répondre essentiellement aux principes spécifiques pour lesquels les gouvernements sont établis, principes qui concernent la vie terrestre, en mettant entre parenthèses la question du salut.

13Montesquieu trouve des précédents à cette forme de tolérance extérieure en France avant la révocation de l’édit de Nantes, comme en Allemagne après le traité de Westphalie (p. 531). Selon son argumentation, de telles dispositions n’ont pas fait des dirigeants de moins bons catholiques, parce que dans leur for intérieur, ils pouvaient toujours mettre en question la validité des diverses croyances.

14Ainsi, pour apaiser de manière effective les disputes internes à l’Église catholique à propos de la bulle Unigenitus, Montesquieu rappelle que la déclaration papale est reçue en France et recommande que le roi interdise à l’avenir toute discussion à ce sujet. L’effet d’une telle politique serait double : d’un côté, elle renforcerait l’autorité du roi comme chef de l’Église gallicane contre les partisans de la conciliation, c’est-à-dire le bas clergé qui prétendait avoir son mot à dire dans les décisions touchant l’Église. De l’autre, l’interdiction de toute discussion rend nulle l’efficacité de la déclaration papale. Ainsi disparaîtra le risque de trouble public : « Un curé interrogera-t-il un malade ? S’il reçoit la Constitution le voilà déclaré perturbateur du repos public. » (p. 535).

15L’argumentation de Montesquieu renouvelle la question de la tolérance telle qu’on en débattait au XVIIIe siècle. Un type d’argument calqué sur ceux des politiques ou théoriciens de la raison d’État voulait que, en faveur de la paix sociale et du renforcement du pouvoir dans l’État, les gouvernants tolèrent la diversité religieuse et évitent de traiter des questions religieuses sauf quand la paix générale était menacée. Cela relevait d’une approche générale de la vie politique que Montesquieu avait critiquée dans son Traité des devoirs. Selon cette perspective, si l’on justifiait que l’État admette la diversité religieuse, on ne fournissait aucune raison forte aux diverses religions pour se tolérer les unes les autres. Un autre type d’arguments reposait sur un scepticisme plus général envers l’idée qu’on puisse atteindre la vérité en matière de religion, et faisait de la tolérance une politique nécessaire, puisqu’il était impossible d’être certain du bon moyen de faire son salut. Pour Montesquieu c’était encore un fondement discutable de la tolérance, car il estimait que cette position affaiblissait la religion, surtout pour faire obstacle au pouvoir politique. Un troisième type, inspiré de la Lettre sur la tolérance de Locke, reposait sur l’idée que le domaine relevant de la conscience ne peut en aucun cas relever de la loi. Montesquieu, comme Locke, admet que ce qui relève des convictions religieuses n’est pas régi par les mêmes principes que ce qui relève de la politique, dans la mesure où cela se rapporte à la vie spirituelle par opposition à la vie pratique ; mais il est plus sensible que Locke à la définition de la religion comme institution sociale, déterminée par de nombreux facteurs culturels et politiques. S’il s’oppose à ce qu’on légifère sur certains points de la religion (par des lois pénales), ce n’est pas parce que les lois lui semblent inefficaces, mais plutôt parce qu’elles lui semblent inappropriés.

16Cette distinction entre tolérance extérieure comme politique reposant de manière générale sur le souci pragmatique de trouver des compromis d’ordre politique, et tolérance intérieure comme forme plus exigeante d’acceptation et d’approbation, Montesquieu la développe pour mieux justifier ce qui garantirait une certaine diversité religieuse en France ; il n’en reconnaît pas moins que la politique réclame le maintien du catholicisme comme religion établie dans le royaume. Ceux qui voudraient voir dans cette argumentation la préfiguration du libéralisme moderne qui défend la diversité religieuse, devraient remarquer qu’en l’occurrence, la conscience n’est pas seulement du domaine de la liberté, mais doit jouer chez Montesquieu un rôle politique, et donc public, en s’opposant aux abus de pouvoir.

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