Raison

Jean Goldzink

[en]

1À survoler les œuvres de Montesquieu, en est-il qui ne se présentent pas comme une enquête de la raison dans le champ des affaires humaines, une raison curieuse de démêler les effets et les causes, et de distinguer les différences ? À la réflexion, on ne voit que deux récits, Arsace et Isménie, Histoire véritable, qui, à la différence des Lettres persanes, relèvent du genre romanesque pur, et donc du goût. On y ajoutera, publiés du vivant de l’auteur avec succès, les sept chants en prose du Temple de Gnide. Est-ce tout à fait un hasard s’il s’agit, malgré leur destin éditorial inégal, des réussites les moins marquantes ? C’est bien au travail de la raison, dans les Lettres persanes, cette « espèce de roman » philosophique et satirique, dans les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, et évidemment dans L’Esprit des lois, que Montesquieu doit son immortalité, qui sauve de l’oubli ses autres travaux.

Raison et roman philosophique

2Lorsqu’il écrit entre 1751 et 1754 ses « Quelques réflexions sur les Lettres persanes », qui seront publiées dans l’édition posthume de 1758, Montesquieu en explique ainsi le succès immédiat et persistant.

31/ « Rien n’a plu davantage, dans les Lettres persanes, que d’y trouver, sans y penser, une espèce de roman. On en voit le commencement, le progrès, la fin ». Ce qui plaît, par conséquent, c’est que le roman, genre discrédité par ses invraisemblances déraisonnables, s’y dissimule (« sans y penser ») tout en offrant le plaisir d’une action visiblement complète, et qu’une structure logique (« une chaîne »), apte à satisfaire l’esprit et même la raison, distingue les Lettres persanes des autres romans. Cette chaîne qui lie les personnages, est double, comme est double la scène de l’ouvrage, partagé entre Europe et Asie. « À mesure qu’ils [les Persans] font un plus long séjour en Europe, les mœurs de cette partie du monde prennent dans leur tête un air moins merveilleux et moins bizarre, et ils sont plus ou moins frappés de ce bizarre et de ce merveilleux, suivant la différence de leurs caractères. D’un autre côté, le désordre croît dans le sérail d’Asie à proportion de la longueur de l’absence d’Usbek, c’est-à-dire à mesure que la fureur augmente et que l’amour diminue ». La première qualité des Lettres persanes tient donc, selon leur auteur, à l’inhabituelle cohérence logique de sa construction, fondée sur la temporalité et ses effets obligés. La durée du séjour parisien diminue l’étonnement intellectuel (côté mœurs) et augmente la tension passionnelle (côté sérail). Le destin de Rome dépendra, lui aussi, d’un paradoxe temporel, par la rencontre dramatique entre une longue passion guerrière et un passage brutal de la République à l’Empire.

42/ La deuxième raison du succès est liée à la forme épistolaire, « qui fait plus sentir les passions que tous les récits […] », assumés par un narrateur unique.

53/ La structure épistolaire, favorable au senti des passions, a aussi l’avantage décisif d’autoriser, contrairement aux récits, des « digressions » autres que des histoires emboîtées. Elle permet d’insérer à volonté, en toute vraisemblance et sans « choquer la nature et le dessein de l’ouvrage », des « raisonnements », de « joindre de la philosophie, de la politique et de la morale à un roman, et de lier le tout par une chaîne secrète et, en quelque sorte, inconnue ». La forme qui sert aux passions, sert donc également et davantage encore, aux discours de la raison, interdits aux romans ordinaires. Car dans ceux-ci, les personnages ne sont pas rassemblés « pour raisonner » mais pour vivre des passions et des aventures.

64/ Cette structure ouverte aux « digressions », aux « raisonnements », n’autorise cependant aucune insertion ou suite apocryphes, déclare Montesquieu, en raison même de la logique temporelle qui en dicte l’écriture et en fait une œuvre achevée, car pleinement pensée. « Transplantés […] dans un autre univers », les Persans obéissent à une logique spécifique de la généalogie des pensées : « on n’était attentif qu’à faire voir la génération et le progrès de leurs idées. Leurs premières pensées devaient être singulières […] En parlant de notre religion, ces Persans ne devaient pas paraître plus instruits que lorsqu’ils parlaient de nos coutumes et de nos usages », dans « une parfaite ignorance des liaisons » qui existent entre nos « dogmes et nos autres vérités ». Les « traits que bien des gens ont trouvés trop hardis » (tel Marivaux dans son Spectateur français, VIIIe Feuille, 8 septembre 1722) relèvent de cette nécessité structurelle et esthétique. Les Persans doivent exprimer leur « surprise », leur ignorance et leurs préjugés. La raison parle à travers des « paradoxes faits par des hommes qui n’étaient pas même en état d’en faire », à travers la vision décentrée, satirique et spirituelle, qui fait la célébrité du livre.

7De sorte qu’on devine une double logique dans cette analyse si remarquable de Montesquieu par lui-même (a-t-on jamais fait mieux en si peu de mots ?). D’un côté, celle de la progression, de l’apprentissage, qui acclimate peu à peu les deux Persans au monde européen : « Il y avait un temps où il fallait nécessairement les représenter pleins d’ignorance et de préjugés […] Ces traits se trouvent toujours liés avec le sentiment de surprise et d’étonnement, et point avec l’idée d’examen, et encore moins avec celle de critique ». Et de l’autre, une logique qui veut évidemment maintenir d’un bout à l’autre l’ingénuité inhérente à l’effet persan, puisque « tout l’agrément consistait dans le contraste éternel entre les choses réelles et la manière singulière, naïve, ou bizarre, dont elles étaient aperçues ». Ainsi, Montesquieu se défausse adroitement sur la forme de roman et la fiction persane de traits « trop hardis » touchant la religion. Le lecteur honnête et raisonnable est invité à goûter pleinement et sans réserve le sel d’un décentrement critique et à se garder d’adhérer ingénument à des jugements qui ne sauraient relever, par définition, par contrat de lecture, de l’esprit « d’examen », d’une raison éclairée et méthodique, consciente des « liaisons » interdites aux Persans, et donc à même d’opérer, au besoin, une « critique ». Il reviendrait au lecteur de garder raison, en goûtant celle des Persans sans l’accompagner toujours et jusqu’au bout. Et de fait, c’est bien dans l’ordre de la satire, lié au regard persan, que lecteurs et critiques peuvent le plus légitimement, à cause de la structure même du dispositif d’énonciation, s’opposer sur l’évaluation et la portée des jugements satiriques, sur l’implication de l’auteur. On pourrait assez aisément dessiner la gradation des grandes positions interprétatives à travers les trois termes de Montesquieu : « surprise », « examen », « critique ».

8Mais tous les « raisonnements » passent-ils par le canal de l’étonnement et de l’ingénuité persane, par le « contraste » piquant, et selon Montesquieu, aisément déchiffrable sauf mauvaise foi, entre la réalité et la manière de la dire ? Autrement dit, la polyphonie épistolaire (multiplicité des points de vue) et le décalage persan (entre les choses et leur perception) aboutissent-ils à une sorte d’indécidabilité des énoncés, et par conséquent à une indétermination de la raison dans les Lettres persanes ? Politique, morale et philosophie, pour reprendre les termes de Montesquieu, sont-elles prises dans le tourniquet vertigineux d’une structure décentrée, éclatée, contradictoire ? Tout discours proprement philosophique, sur Dieu, la justice, la loi, la liberté, la population, les sciences, etc., est-il masqué, fuyant, ou contesté par d’autres ? Il ne nous semble pas, sans qu’on ait ici la place de le démontrer. À côté des lettres satiriques, tournées vers les mœurs occidentales, et des lettres passionnelles, liées au sérail, il faut faire place à des lettres proprement philosophiques, échangées entre amis, où la voix de l’auteur semble bien s’exprimer sans trop de détour. À y regarder d’un peu plus près, on constatera d’ailleurs combien ces grands sujets philosophiques ne se prêtent guère, dans les Lettres persanes, à des débats contradictoires ! Le roman a bien le dessein de mêler les voix railleuses, véhémentes et raisonnables, ou raisonneuses. Bref, d’assurer sa place à la raison, et son écho à la vérité, dans le kaléidoscope saccadé des Lettres persanes.

La raison aux prises avec la diversité

9 L’Esprit des lois est suspendu à une conviction, un pari : « […] j’ai cru que, dans cette infinie diversité de lois et de mœurs, ils [les hommes] n’étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies » (EL, Préface). Et à un désir, qui définit la nature, pratique, ou si l’on préfère politique, de la raison chez Montesquieu : « Il n’est pas indifférent que le peuple soit éclairé. […] Je me croirais le plus heureux des mortels, si je pouvais faire que les hommes pussent se guérir de leurs préjugés », autrement dit cessent de s’ignorer eux-mêmes (ibid.). Il ne s’agit pas ici de pieuses propositions inaugurales, mais de la pente même d’un esprit tourné vers le monde réel, plus exactement encore vers la « nature des choses » nouée elle-même par l’idée de complexité et de connexion interne. Connaître, c’est accéder aux raisons de la diversité humaine. Et comprendre, c’est mieux agir. Mieux agir, c’est corriger avec prudence et lumière, en examinant « toutes les causes pour voir tous les résultats ». C’est aussi mieux savoir pourquoi on obéit et trouver « un nouveau plaisir à obéir » (ibid.).

10La raison travaille à la connaissance des modes d’existence collective des hommes, non pour les soumettre à l’aspiration impérieuse, arrogante, d’un modèle idéal, politique ou religieux (par exemple les patrons chrétiens ou monarchiques), mais pour conserver le divers et le spécifique dans l’ordre de leurs raisons, dans le sens de leur logique. « L’amour de tous », qui anime une telle entreprise d’instruction, de connaissance de soi en tant qu’être politique, se refuse avec la dernière énergie à confondre l’universel avec l’uniforme. « Chaque nation trouvera ici les raisons de ses maximes » (ibid.), non par respect moral a priori des valeurs de chaque société, mais parce que la connaissance vraie des choses humaines est d’abord le savoir rationnel des différences. La raison est tournée, sous les espèces de la loi-rapport, vers la connaissance des sociétés humaines, en vue de les conserver, et de les corriger pour mieux les conserver. Car toute société qui dure est forcément l’effet de causes nécessaires, dont la destruction sous prétexte de réforme serait un remède pire que le mal : le fruit de l’ignorance, ou du fanatisme. Le « conservatisme » de Montesquieu est inséparable de sa conception de la raison, en tant que faculté de connaître la connexion des effets et des causes, et en tant que principe d’action (action de législation, en haut, et action d’obéissance en bas, ou plutôt de participation collective à la logique fonctionnelle d’une entité politique). La raison demande d’examiner la Constitution anglaise pour réfléchir sur la liberté politique (EL, XI), parce que c’est l’objet spécifique de cette constitution, le lieu où elle se dévoile le mieux. Mais elle déconseille tout à fait d’imaginer son exportation. Pourquoi ? Parce que « constitution » ne signifie nullement le texte solennellement rédigé, en articles transportables, de dispositions constitutionnelles au sens moderne du mot, mais la société anglaise, la structure politique, sociale, mentale, qui rend possible, sur fond d’une histoire particulière, le fonctionnement d’une liberté d’autant plus fascinante et unique que Montesquieu la considère comme extrême (et donc fragile).

Hardiesse et modération

11Le législateur raisonnable n’est pas un importateur, parce que la raison éclairée découvre que toute société politique, par l’interconnexion des rapports qui sont autant de lois, forme, au terme de l’analyse, une totalité spécifique. Cette analyse passe, bien entendu, par la mise au jour de concepts universels, transversaux, la nature et le principe de gouvernement, l’esprit général, et tous les paramètres qui ordonnent L’Esprit des lois. Chaque forme politique particulière, concrète, touche à un ou deux types politiques généraux (république, monarchie, despotisme), dont il est indispensable de connaître la logique avant d’aborder « les cas particuliers » (Préface). Mais la superposition, l’interdépendance des lois-rapports (climat, espace, mode de vie, religion, statut des femmes, système pénal, etc.) finit nécessairement par dessiner une configuration singulière, qui dresse devant chaque raison législatrice sa complexité délicate, sa fragilité éminemment périlleuse. D’autant que le législateur doit impérativement savoir quelle logique temporelle ordonne la société dont il a la responsabilité, d’où elle vient, vers quoi l’entraîne sa pente la plus violente, ce qu’il faut à tout prix maintenir, ce qu’il convient de changer ou de laisser filer, sur quel ressort jouer pour en balancer un autre, et résister à l’usure du temps qui use tout mais qui use la machine politique à raison même de l’interdépendance de ses multiples ressorts.

12On a tant de fois accusé la raison des Lumières de simplisme, d’arrogance, d’enthousiasme réformateur puéril ou fanatique, qu’il n’est pas inutile de souligner combien la prudence de Montesquieu (vieille vertu politique mais empirique) est avant tout l’effet de son audace intellectuelle. L’enfant d’une raison partie à la conquête du continent Histoire, pour le soumettre à la double légalité d’une méthode générale et d’applications spécifiques, de calculs toujours singuliers, est apte à maîtriser, rationnellement et pratiquement, l’extrême enchevêtrement d’un réel en définitive toujours unique. Ce que dit Montesquieu à propos de la liberté anglaise vaut donc pour toute sa démarche : « Je ne prétends point par là ravaler les autres gouvernements, ni dire que cette liberté politique extrême doive mortifier ceux qui n’en ont qu’une modérée. Comment dirais-je cela, moi qui crois que l’excès même de la raison n’est pas toujours désirable, et que les hommes s’accordent presque toujours mieux des milieux que des extrémités ? » (EL, XI, 6). Le concept de modération, central dans la typologie politique, s’exerce aussi à l’égard de la raison, comme à l’égard de la loi et du législateur, et c’est précisément son exclusion qui fait toute la malignité congénitale du despotisme. Mais cette modération de la raison, on le constate, n’a rien à voir avec un quelconque scepticisme sur sa capacité de comprendre, sinon d’agir sur le cours de l’Histoire.

13On se trouve donc devant le paradoxe d’une Histoire et de sociétés humaines entièrement accessibles à la raison, par le biais d’une méthode dont les principes plient tous les cas particuliers à sa loi d’intelligibilité, et qui sont pourtant le fait d’hommes ignorants et emportés par les passions. C’est que Dieu est une « raison primitive » qui ordonne le cosmos selon des lois-rapports propres à chaque espèce d’êtres (EL, I, 1). Être physique, sensible et intelligent, l’homme est tenu de compenser la violence de ses passions et la finitude de sa raison par l’invention du droit, fruit et remède de sa liberté constitutive, qui est d’abord liberté d’errer et d’enfreindre (I, 1, 3). Cette invention humaine des règles sociales, souvent entachée par l’ignorance, mais parfois suspendue à un génie législateur, à une raison souveraine et fondatrice, obéit à des règles, à une logique immanente qui met grosso modo en rapport, mais jamais totalement ni continûment, les différents types de lois, sous l’égide prioritaire de la nature et du principe de gouvernement. Nature et principe, eux-mêmes liés aux autres facteurs (climat, espace, religion etc.), ou engendrés par la transformation involontaire d’un autre type de gouvernement, transformation baptisée corruption, qui obéit également, comme tout procès collectif humain, à une logique déterminable, à des lois, des lois-rapports.

14Par raison, il faut donc entendre essentiellement la force des choses (le climat est une « raison naturelle » — pas la seule — du despotisme, de la servitude, de la modération européenne en ses divers degrés de liberté, de la distribution des religions et des formes de la famille etc.). La raison humaine est une source de règles et de dérèglements, de violence et de modération, d’ordre et d’infraction : « La loi, en général, est la raison humaine, en tant qu’elle gouverne tous les peuples de la terre ; et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s’applique cette raison humaine » (EL, I, 3). Toute loi, aussi étrange soit-elle, est l’expression de la raison humaine, mais d’une raison sous la dépendance d’une multitude de facteurs, y compris physiques, qui répondent à une cohérence générale, en raison même de leur interconnexion, inscrite dans la nature de la loi-rapport. Mais si toute loi renvoie à la raison (des hommes et des choses), elle n’est pas forcément raisonnable, c’est-à-dire à la fois adaptée et modérée. C’est ici que la raison rencontre le despotisme, régime d’une cohérence interne extrême, d’une simplicité brutale, et qui pourtant déroute la raison en retournant toute sa violence contre les fins les plus visiblement conformes aux exigences rationnelles, c’est-à-dire aux desseins divins, aux normes naturelles et au bonheur des hommes.

Pentes et plaisirs de la raison

15On dira donc que la raison philosophique chère à Montesquieu néglige la métaphysique et la logique, au profit de la politique et de la morale. Elle se détourne des considérations abstraites et de son propre fonctionnement, des lois et des limites de la connaissance pour se consacrer au déchiffrement du monde réel tel qu’il est constitué et perpétuellement transformé par l’Histoire. Elle vise la totalité du champ humain, dans l’espace et dans le temps ; elle prétend à une intelligibilité intégrale de l’ordre politique et social, mais en admettant et en expliquant l’irréductible diversité des sociétés offertes à son déchiffrement ; elle n’entend pas exclure le jugement normatif, au nom de Dieu, de la nature, de la raison, de la morale, mais elle privilégie avant tout le devoir de connaissance qui suppose une nouvelle manière de raisonner sur la politique. C’est une raison intellectuellement intrépide, pragmatiquement circonspecte, humaine et distante, grave et enjouée, plus encline à comprendre qu’à juger, à ouvrir l’intelligence du lecteur qu’à l’emporter et à l’embrigader.

16Que déteste-t-elle le plus ? Il faut sans doute placer en tête le dégoût du pédantisme professoral, du dogmatisme scolaire, de l’uniformité ennuyeuse, de l’argumentation insupportablement exhaustive — on devrait dire aujourd’hui : universitaire. Car c’est lui, ce dégoût, ce dédain, ce désir, qui rend compte de l’écriture de L’Esprit des lois, de l’immense effort pour écrire un chef-d’œuvre de la réflexion politique qui ne ressemble à aucun autre, et surtout pas à un laborieux traité en règle. C’est dans l’Essai sur le goût qu’on en trouvera les principes esthétiques et philosophiques les plus nets : l’art de surprendre la curiosité pour mieux exciter le plaisir natif de l’âme, qui consiste à englober, comparer, séparer, lier, révéler, dérober, condenser, aérer, accélérer, lâcher et retenir, dire et suggérer, passer du détail à l’éclair qui déchire le ciel. « Ainsi, on sera toujours sûr de plaire à l’âme, lorsqu’on lui fera voir beaucoup de choses, ou plus qu’elle n’aurait espéré en voir ». « Ce qui fait ordinairement une grande pensée, c’est lorsqu’on dit une chose qui en fait voir un grand nombre d’autres, et qu’on nous fait découvrir tout d’un coup ce que nous ne pouvons espérer qu’après une grande lecture », bref, « le plaisir d’embrasser tout d’une idée générale, celui de voir un grand nombre de choses, etc., celui de comparer, de joindre et de séparer les idées », pour laisser au lecteur sa part de travail et de jouissance, sa liberté, mais sans compromettre le sérieux et la profondeur en flattant les caprices de l’esprit aux dépens de la raison : « On ne trouvera pas ici ces traits saillants qui semblent caractériser les ouvrages d’aujourd’hui. Pour peu qu’on voie les choses avec une certaine étendue, les saillies s’évanouissent ; elles ne naissent d’ordinaire que parce que l’esprit se jette tout d’un côté, et abandonne tous les autres » (EL, Préface). L’esprit dissipe la raison, s’il manque les rapports.