Malebranche (le père)

Guillaume Barrera

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Sommaire

1Le cardinal de Bérulle fonda l’ordre de l’Oratoire sur une spiritualité propre, marquée par l’abîme séparant le néant de la condition humaine et l’infinité divine. Le père Nicolas Malebranche (1638-1715) en devint le mentor et, pour reprendre son mot, le « moniteur » intellectuel toujours plus rayonnant. Il avait été ordonné prêtre l’année même où le Traité de l’homme de Descartes lui découvrait sa vocation philosophique (1664). Dix ans plus tard, il achevait de publier une Recherche de la vérité, qui lui assurerait une renommée éclatante de son vivant, souterraine et large après sa mort. Celle-ci touchait à son apogée dans les années où le petit Charles de Secondat s’apprêtait à recevoir l’instruction des Oratoriens de Juilly : élection à l’Académie des sciences, traduction de ses œuvres en latin et en anglais, correspondance avec Leibniz. Montesquieu grandit dans cet environnement. À Paris, alors même qu’il écrit ses Lettres persanes, il évolue encore dans des cercles marqués par la pensée de Malebranche, auxquels appartiennent de près ou de loin nombre de ses amis, ou de ses futurs collègues académiciens, les Fontenelle, Desmolets, Polignac, Dortous de Mairan. Par le second d’entre eux, il parvient même à acheter des livres de la bibliothèque personnelle de l’Oratorien. En un mot, Malebranche est sans doute pour lui le philosophe par excellence, et le plus proche en tous les cas. Pour autant, qu’ont-ils en commun ?

2Si l’on en croit Fontenelle, le philosophe n’aimait pas l’histoire et n’en tenait pas l’étude pour nécessaire, car Adam, disait-il, qui avait eu la science parfaite, n’en sut rien (Éloge du père Malebranche). De son côté, Montesquieu raille la métaphysique qu’il juge orgueilleuse, inutile et vide (Pensées, no 202). Certes, tous deux excellaient dans la prose. Tous deux ont vu l’une de leurs œuvres mise à l’Index. Mais quoi d’autre ?

3Faut-il ici répéter ce qui est déjà connu ? Malebranche, contre ses intentions, tient une place de choix dans la « crise de la conscience européenne » que diagnostiquait Paul Hazard. À condition d’en supprimer le sens systématique, bien des aspects de sa pensée annoncent les Lumières françaises : adoration d’un Dieu de prime abord conçu comme Raison, légalisme universel, réduction de la vie du corps comme de toute matière au mécanisme, valorisation nette enfin du plaisir en tant que tel déjà traité par Bayle dès 1685. En relevant l’un ou l’autre de ces traits qu’ils détachent de leur contexte religieux, Voltaire, Diderot, Rousseau seront en partie des épigones du grand cartésien.

4Montesquieu non plus n’échappe sans doute pas à cette règle (Riley, 1986, chap. iv). Les discours scientifiques de l’académicien de Bordeaux trahissent visiblement cette influence dans les années 1720. Où a-t-il trouvé, afin de la séculariser, cette idée que la matière qui remplace Dieu produit tout par les voies les plus simples et les plus générales, sinon dans la réflexion théologique de Malebranche ? Les recherches de la science de son temps sur l’optimum ou principe de « moindre action » suivent du reste la même voie.

5Pourtant, le rapport de Montesquieu à Malebranche ne s’en tient pas là. Il s’agit davantage d’un dialogue explicite entre les deux hommes que d’une influence secrète. À bien des égards, l’écrivain politique contredit la pensée théorique, morale et religieuse de Malebranche, précisément pour fonder une science politique qui, de son côté, condamne le modèle de gouvernement laissé par Louis, quatorzième du nom, contemporain exact du philosophe. De ce point de vue, L’Esprit des lois, né sans mère, naissait également « sine patre ». Pour le montrer en peu de lignes, il vaut mieux dégager d’une œuvre impossible à résumer des propositions centrales en petit nombre, puis s’efforcer d’en découvrir la réception et le destin chez Montesquieu.

61/ Marqué par le mécanisme radical de Descartes en matière de sciences physiques, Malebranche est venu à la philosophie par la physiologie. L’étude du corps humain l’a conduit à qualifier celui-ci de « machine ». Pour lui, ce ne sont pas seulement les phénomènes musculaires ou nerveux qui s’expliquent par là, mais une bonne part de la vie sensible et affective en tant qu’elle s’explique par le cours des « esprits animaux », les « traces » et « plis » qu’ils creusent dans le cerveau, toutes « causes occasionnelles » d’une partie de nos pensées (Rodis-Lewis, 1963).

72/ Le but de la philosophie, telle que la conçoit Malebranche, consiste par la suite à soustraire l’esprit à l’emprise des sens et de l’imagination. Cette ascèse que l’entendement ne peut mener sans effort d’attention, revient aussi à fermer « les fenêtres », non seulement de notre corps, les sens, mais aussi de nos maisons, pour reprendre la métaphore initiale des Entretiens sur la métaphysique (1688). L’influence de l’air, au sens physique, celle des « airs » au sens moral, ne peut être vaincue qu’à ce prix.

83/ Cette domination des sens est un désordre : elle subordonne le supérieur à l’inférieur. Un tel désordre n’a pas toujours été. Malebranche l’impute et le renvoie au péché originel. Ce péché à son tour, « felix culpa », eut au moins ceci de bon qu’il a conduit Dieu à donner son Fils : le Verbe, identifié à la Raison vraie, s’est incarné pour se manifester aux sens, et ramener les hommes à la raison.

94/ Il n’en reste pas moins que ses leçons ne sont compréhensibles que par l’homme intérieur. Malebranche travaille à renforcer celui-ci. Il s’agit d’apprendre méthodiquement à bien penser pour bien agir. Au sens moral, cette pensée juste revient à replacer l’ordre des « inclinations » dans sa forme initiale : comme Dieu est cause unique de toutes choses, l’amour de Dieu, c’est-à-dire du bien en général, doit précéder l’amour légitime de soi. Le mal consiste précisément à s’arrêter aux biens particuliers.

105/ Une méditation correcte révèle en outre que Dieu n’a rien pu faire, si ce n’est pour lui-même, et qu’il convient à l’infinité de ses attributs — sagesse, puissance et justice — d’accomplir le plus avec le moins de moyens possibles. Par là se trouve fondée une économie des « voies ». Ces voies sont aussi des lois. Cinq ordres de lois gouvernent la Création : lois de la communication des mouvements, lois de l’union de l’âme et du corps, lois de l’union de l’esprit avec la Raison, lois de l’action des anges sur les corps, lois de l’action de Jésus-Christ sur les corps et les esprits (Guéroult, 1959).

116/ La connaissance digne de ce nom n’est accessible que par la distinction radicale entre les images et les idées. Car seules les idées peuvent éclairer également les esprits (Alquié, 1974, chap. iv). Or l’âme n’a pas la puissance de produire ces idées que les corps ne peuvent pas davantage produire en elle (Recherche de la vérité, III). Elle les voit donc « en Dieu ». Dans cette mesure, Dieu, ici compris comme « étendue intelligible », est le lieu des esprits comme l’étendue spatiale est le lieu des corps. Mais si les idées ont une certaine réalité, les vérités sont à comprendre non pas comme des êtres, mais comme des rapports, « rapports de grandeur » (vérités scientifiques) ou « rapports de perfection » (vérités morales).

127/ Le Traité de morale, enfin, achevait dès 1684 le dessein déjà posé par la Recherche et confirmé par les Entretiens : il étudie précisément les seconds types de rapports afin que l’homme règle son amour, c’est-à-dire sa volonté sur l’ordre des perfections qu’il voit en Dieu même, comme celui-ci les voit et les aime en proportion. Cet amour de l’ordre forme la vertu principale, d’où découlent toutes les autres vertus (I).

13Dans la seconde partie de son Traité, Malebranche examine les différents devoirs. Le premier consiste à aimer Dieu seul, d’un « amour d’union ». Quant aux devoirs politiques, ils se réduisent à l’obéissance et au respect. Il existe en outre deux puissances, ecclésiastique et civile. Même si une différence infinie sépare les biens spirituels des temporels, ces deux puissances sont dites « souveraines » et le prince dans les monarchies est une « image de Dieu » qui lui donne son autorité, de sorte qu’il jouit d’un empire plus absolu que l’évêque, vicaire du Christ, parce qu’il fait les lois (II, chap. ix).

14Après avoir distingué la fin respective de chacune — conservation des sociétés civiles, établissement et conservation de « la société céleste » — le prêtre philosophe insiste sur l’unité du dessein divin, l’édification de l’Église. Il en conclut qu’« […] il est visible que l’État se rapporte et doit servir à l’Église, plutôt que l’Église à la gloire et même à la conservation de l’État » (ibid., § 8). Les deux chapitres qui suivent corroborent ce primat du spirituel. Issus d’une union indissoluble, les enfants ne sont pas destinés au seul État, cette « société de quelques jours », mais au Ciel. L’éducation des pères puis des précepteurs doit s’ordonner aux vrais biens. Quant à l’ordre social, inégalitaire et violent, il ne se confond pas avec l’Ordre éternel que dévoile la raison, même si la raison peut le justifier, parce que « la force est une loi qui doit ranger ceux qui ne suivent plus la raison » (II, chap. ix, 4). Un « philosophe chrétien » néanmoins ne s’en laissera pas imposer par le lustre, le luxe et les honneurs. Seul le mérite, à ses yeux, devrait distinguer les hommes : tel est en somme le dessein de Malebranche.

15Que deviennent ces propositions et ces thèses dans la pensée de Montesquieu ?

161/ Ce dernier hérite très fidèlement de la physiologie malebranchiste. Jusque dans le style, la première partie de l’Essai sur les causes, écrit un demi-siècle plus tard, trahit par exemple un souvenir très vif du livre second de la Recherche de la vérité. La « physiologie différentielle » présentée dans cette dernière (Rodis-Lewis, 1963) lui permet de proposer une explication scientifique des différences et des particularités humaines que consacre la troisième partie de L’Esprit des lois. Son explication tient compte, non pas de la race, mais du climat, de l’air, du terrain, du sexe et de l’âge. C’est la part de la « machine » dans la vie des hommes. Cependant, Montesquieu envisage l’homme exclusivement comme une union d’âme et de corps. Délaissant « l’entendement pur », il distingue surtout, au cœur de la nature humaine, en tant qu’elle dépend de celle des choses, le « cœur », siège de la sensibilité physique et morale, et « le caractère de l’esprit », siège du courage et de la force (EL, XIV). Mais il renvoie l’une et l’autre au système nerveux et musculaire.

172/ En d’autres termes, Malebranche figure parmi « les philosophes » qui « ont averti » l’homme qui peut « à tous les instants s’oublier lui-même », « par les lois de la morale » (EL, I, 1). Or Montesquieu, lui, se range du côté des « législateurs » qui pensent que l’homme est « fait pour vivre dans la société » (ibid.). C’est pourquoi le rôle et le poids de « l’air » et des « airs », condition de communication des opinions et des passions, se trouvent décidément réhabilités. Faits pour vivre ensemble, les hommes sont aussi par la suite destinés à se plaire mutuellement, ce qui est un moteur décisif de la vie commune. Afin de désigner l’attrait des sexes, Montesquieu reprend par conséquent l’expression de « prière naturelle » que l’Oratorien employait pour désigner l’attention (EL, I, 2) ! Elle forme de fait la condition d’une sorte de « religion naturelle », l’établissement des familles, plus importante à ses yeux que les spéculations des esprits spéculatifs, ou « paresseux ».

183/ Autant dire que l’écrivain politique exclut de son propos la considération du pêché originel, cette subversion des facultés. La Défense y revient sèchement (1re partie, II, 3e et 4e objections, OC, t. VII, p. 79-80). Mais s’il n’en traite pas proprement, Montesquieu en propose une version historique et sociale : c’est l’entrée dans « l’état de guerre » qui suit immanquablement la formation des sociétés (EL, I, 3). Cette perte ne concerne pas Adam, mais plutôt les fils d’Adam. Rousseau s’en souviendra. Elle comporte en même temps, comme la « felix culpa », une suite heureuse puisque les guerres « font établir les lois parmi les hommes » (ibid.). Dieu lui-même réagissait dans le premier cas. Ici, la « raison humaine » suffit à pourvoir aux besoins des hommes.

194/ Cette raison ne se confond pas avec le Verbe. Il ne s’agit pas de révéler l’ordre éternel des perfections, ou de dire par exemple que l’âme doit prévaloir sur le corps, la justice sur la richesse, un ami sur un chien. Bien qu’elle ait accès à des « rapports d’équité antérieurs à la loi » positive (EL, I, 1), elle se fonde le plus souvent sur une connaissance historique des hommes. Elle est même humaine au point de s’épargner le détour par « l’idée de Dieu ».

20De fait, le désir de Dieu qui est à la base de la volonté humaine, pour l’auteur de la Recherche (livre IV), se transforme ici en cette inquiétude indéfinie et sans objet qui ne peut être ni contenue ni retenue. Montesquieu retrouve ici l’« uneasiness » de Locke, vulgarisé par les Lettres philosophiques de Voltaire. Il n’indique pas plus que ces deux penseurs un objet susceptible de lui convenir. Au contraire, positive par sa négativité même, l’inquiétude forme le moteur de l’activité qui triomphe dans le travail et dans le commerce, sources de prospérité et de puissance. Il en va de même pour la « curiosité » qu’il rattache désormais à la chaîne associant « toutes les choses » (Essai sur le goût, OC, t. IX, p. 491). Enfin, il ne se soucie guère de lutter pour rétablir l’ordre juste des « inclinations ». La primauté de l’amour de soi — qu’en suivant Malebranche, toutefois, il identifie avec l’amour-propre, à la différence de Rousseau — a du bon : sous le nom de « vanité », elle produit des effets trop bénéfiques pour être combattue (EL, VII, XIX, XX, XXI). Le mal, en somme, résiderait ici non dans cette primauté, mais dans le risque de voir l’amour de soi se transformer en « orgueil » conçu comme amour de la domination.

21Enfin, Montesquieu ne partage nullement la conviction essentielle de l’Oratorien concernant la causalité, propre à Dieu et à Dieu seul. De fait, Malebranche n’aurait jamais accepté l’idée que Dieu « emploie les causes secondes », moins encore qu’il veuille bien s’y « soumettre » (Réponses et explications données à la faculté de théologie, XVIIe proposition, OC, t. VII, p. 268-270). Au contraire, les causes secondes retrouvent ici un rôle décisif. Non seulement de « grandes choses » gouvernent les hommes et mériteraient bien le nom de grandes causes — le climat, les mœurs, les lois ou la religion (EL, XIX, 4) — mais les agents historiques eux-mêmes, à un degré moindre, recouvrent aussi une efficace, tels les Antonins (Romains, xvi).

22Encore illustrent-ils la force d’une secte, le stoïcisme, comme cause générale. En d’autres termes, la part de la personnalité comme celle des événements, pour ne pas être réductible à l’idée de « cause occasionnelle », se trouve interprétée en termes malebranchistes, comme « accidents particuliers », soumis aux causes plus générales déjà mentionnées. Mais toutes particulières qu’elles soient, elles n’en demeurent pas moins des causes : César, « en quelque république qu’il fût né », « l’eût gouvernée » (Romains, xi, OC, t. II, p. 170). La Défense elle-même y revient (1re partie, II, 2e objection, OC, t. VII, p. 78-79).

235/ Il n’est donc pas question ici de tout rendre à Dieu, dont l’idée ne se trouverait d’ailleurs pas en l’homme à l’état de nature (EL, I, 2). Les Lettres persanes, les Romains, puis L’Esprit des lois insistent sur ce fait : s’il s’agit du Dieu de la Révélation, la querelle des religions ne peut être tranchée. La philosophie elle-même est impuissante à cet égard et ne peut en venir à bout. Les Pensées, irremplaçables sur ce point, nous apprennent combien Montesquieu s’éloigne de Malebranche : « cette idée de l’infini, si chère au père Malebranche, nous ne l’avons pas » (Pensées, no 1946). L’Esprit des lois va plus loin : à supposer que Dieu soit cet « être infini », il faudrait précisément ne jamais le venger (EL, XII, 4). Si l’œuvre entière, enfin, s’ouvre sur une évocation de l’action divine (EL, I, 1), il faut encore remarquer la soustraction opérée subrepticement : Montesquieu ne retient que deux des attributs divins, sagesse et puissance, impliqués dans la création et la conservation du monde matériel. Il ne mentionne pas sur le même plan la bonté d’un Dieu rédempteur qui n’est connu que par la « religion » et non par la raison naturelle.

24Enfin, poussant à l’extrême une distinction déjà présente chez Malebranche, l’écrivain politique achève de rendre l’idée de justice indépendante de l’idée même de Dieu, afin de préserver la première des querelles que suscite la définition du second. Six ans après la mort du penseur, un personnage persan ose écrire : « Libres que nous serions du joug de la religion, nous ne devrions pas l’être de l’équité », quand bien même, autrement dit, « il n’y aurait pas de Dieu » (LP, 81 [83]).

25En d’autres termes, Montesquieu fait l’économie des deux derniers ordres de lois mentionnés plus haut. Le premier continue de servir à la compréhension du monde matériel, le second est au cœur de la réflexion morale et politique. Enfin, l’écrivain politique recourt bien à une sorte d’attention et de méthode — troisième ordre de lois — pour comprendre le monde humain. Mais elles ne se confondent pas avec celles que louait Malebranche.

266/ C’est ici peut-être que l’on arrive au cœur du différend théorique qui sépare l’un et l’autre penseurs. Montesquieu, s’il ne les a pas lues directement, épouse parfaitement les critiques que Locke avait adressées à la théorie de la « vision en Dieu » dès la fin du Grand Siècle (Examen de « la vision en Dieu » de Malebranche, posthume, 1706, trad. Jean Pucelle, Paris, Vrin, 1978).

27Sa prise de distance ne cesse de s’accroître, comme ses cahiers en témoignent. Les analyses de Malebranche, selon lui, nous apprendraient seulement que « nous ne savons pas comment nous apercevons les objets » (Pensées, no 157). Il n’y aurait rien de contradictoire, à ses yeux, à penser que nos idées générales viennent des sens. Enfin, le pas est franchi avec l’Essai sur les causes (Première partie). La distinction capitale entre l’idée et l’image s’écroule devant une explication empiriste, à la limite parfois du sensualisme : « […] une idée n’est donc qu’un sentiment que l’on a à l’occasion d’une sensation que l’on a eue » (OC, t. VIII, p. 230). On ne saurait mieux renverser la pensée de Malebranche, et qui plus est, dans ses propres termes.

28Rien de surprenant, par la suite, si la méthode empruntée pour entrer dans l’esprit d’un temps, ou dans l’esprit général d’une nation, recourt à des voies que Malebranche eût désavouées, parce qu’elle vise précisément à retrouver cette « sagesse du siècle » ou des hommes, que l’Oratorien appelle « folie », comparée à celle du Verbe : ce sont les voyages, les lectures colossales, les études philologiques, en un mot l’histoire. Ici pourtant, il faut le noter, et contre Malebranche lui-même, Montesquieu reste fidèle aux leçons des Oratoriens, et du père Lamy (1640-1715) en particulier. De ce dernier, les Entretiens sur les sciences dans les quels on apprend comme l’on doit se servir des sciences pour se faire l’esprit juste et droit, avec la méthode d’étudier le cœur (1684, rééd. Paris, PUF, 1966), ne préconisaient-ils pas, aux côtés de la méthode géométrique, la méthode expérimentale et la méthode génétique et philologique (Roddier, 1952) ?

297/ Autant dire que le « dessein » de l’auteur se distingue profondément de l’intention proprement édifiante de Malebranche. Il s’en distingue même au point de s’y opposer presque point par point, là encore.

30Ainsi, l’amour de l’égalité et de la frugalité (EL, III) s’apparente beaucoup à l’amour d’union décrit par le Traité de morale, de sorte que la vertu en république engendre elle aussi toutes les autres « vertus particulières », qui sont une même « préférence » du public pour l’intérêt propre (EL, IV, 5). La motivation de l’écrivain politique lui-même, au demeurant, le distingue encore de l’Oratorien : ce n’est pas à l’amour du bien en général qu’il obéit mais à cette « vertu générale qui comprend l’amour de tous » (EL, Préface). Cet amour-là est en son fond amour de Dieu ; celui-ci, un souci politique.

31En outre, afin de contrecarrer le caractère absolu du pouvoir princier en monarchie, Montesquieu canalise et médiatise ce pouvoir d’une noblesse que Malebranche n’évoquait pas. De la même manière, il s’oppose à ce dernier qui pense que le prince peut recourir à « tous les moyens nécessaires », non contraires à l’Ordre, pour accomplir la fin de la puissance civile (Traité de morale, II, chap. IX, § 6). Le respect tout libéral de la propriété et de l’intégrité individuelles, présentées comme sacrées, rejette de tels moyens (EL, XXVI). Mais surtout, loin d’être subordonnée à la fin et aux biens spirituels, la puissance civile et politique ne doit accepter que ce qui concourt à son bien propre. C’est le sujet récurrent des livres XIII, XXIV, XXV et XXVI. On pourrait dire ici : « utilitas, non veritas, facit legem » !

32Le livre XVI portant sur la servitude domestique ne contredit pas moins les propos du Traité de morale. Si Usbek se disait insensible au sacrement du mariage dès 1721 (LP, 112 [116]), il en est de même pour Montesquieu qui défend le mariage en politique seulement, plus pour les profits matériels qu’il procure que pour ses valeurs sacrées. Ainsi, Montesquieu ne s’oppose par principe ni au divorce ni même à la polygamie que Malebranche ne prenait même pas la peine de réfuter. Il n’insiste pas davantage sur le caractère religieux de l’éducation (EL, IV). Et pour le dire crûment, il paraît clair qu’il ne souhaite pas voir le point de vue du « philosophe chrétien » s’imposer trop largement : il ruinerait le ressort même des monarchies qui reposent sur l’honneur, le luxe, et la soif de distinction, vanité précieuse pour l’obéissance comme pour le commerce. Quant aux républiques commerçantes, elles ne reconnaissent pas seulement le mérite, mais aussi les richesses comme des « qualités réelles » (EL, XIX, 27). Elles prouvent enfin à ses yeux, que l’égalité, la modération et la paix peuvent être atteintes sans subordination à la puissance ecclésiastique.

33Certes, il reste quelque chose de l’intellectualisme malebranchiste chez Montesquieu : ainsi la définition des lois comme rapport implique une conception de l’intelligence politique qui suscitera la critique de Hume (An Enquiry concerning the Principles of Morals, Londres, 1751, traduit sous le titre Enquête concernant les principes de la morale). De même, la distinction du général et du particulier, héritée de Malebranche, joue un rôle non démenti dans cette pensée politique. Patrick Riley a été bien inspiré d’écrire l’histoire de cette « transformation du théologique en civique ». Mais cette distinction n’implique pas un rejet de toute particularité comme telle : comme le note Riley, le chapitre sur la Constitution d’Angleterre, par exemple, n’incrimine pas la volonté particulière, mais la confusion toute despotique de la volonté générale, législative, et particulière, exécutrice ou judiciaire.

34Enfin, s’il faut arrêter le pouvoir par le pouvoir, il n’est pas nécessaire d’en revenir au péché originel pour le comprendre. Les Histoires florentines, une « expérience éternelle », montrent assez que les hommes sont méchants, que tout État est traversé d’humeurs. Or ces dissonances mêmes peuvent à certaines conditions engendrer la liberté.

35Entre la rue Saint-Dominique et l’Oratoire coulait donc un fleuve aussi large et profond que le Tibre.

Bibliographie

Ouvrages

Nicolas Malebranche, Œuvres complètes, éditions Vrin-CNRS, 20 volumes, 1962 et suiv.

Martial Guéroult, Malebranche, 3 vol., Paris, Aubier, 1955-1959.

Geneviève Rodis-Lewis, Nicolas Malebranche, Paris, PUF, 1963.

Ferdinand Alquié, Le Cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974.

Patrick Riley, The General Will Before Rousseau, the transformation of the Divine into the Civic, Princeton, Princeton University Press, 1986.

Denis Moreau, Malebranche. Une philosophie de l’expérience, Paris, Vrin, 2004.

Articles

Henri Roddier, « De la composition de L’Esprit des lois : Montesquieu et les oratoriens de l’académie de Juilly », Revue d’histoire littéraire de la France 52 (1952), p. 439-450.

Paul-Laurent Assoun, « Les sources philosophiques du concept de loi dans L’Esprit des lois : Montesquieu et le malebranchisme », dans Montesquieu, De l’esprit des lois, la nature et la loi, Ellipses-Marketing, 1987, p. 169-179.