Peuple, nation

Georges Benrekassa

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1Peut-on considérer que « peuple » et « nation » seraient simplement deux modes d’existence de ce que Hobbes appelle le corps politique : ce qui, dépassant définitivement l’état de multitude, va devenir une société civile, au sens classique, une société politiquement organisée, seule forme admissible de l’existence des hommes en groupe ? Évidemment non. Il arrive que l’on traduise civitas ou commonwealth par nation, alors que Hobbes les donne comme des équivalents de res publica. Mais c’est une acception discutable, et finalement de peu de sens. Le corps politique peut, lui, être une personne qui représente une souveraineté, et en tant que tel on peut mettre cette existence juridique en continuité avec le peuple, terme large, qui peut n’être qu’une dénomination moins précise de la société civile, et peut aussi renvoyer à d’autres types d’opposition : il y a populus, et il y a plebs. La dualité que nous envisageons pose d’autres problèmes. Au terme, elle devrait quand même supposer un autre type de double manifestation de la même réalité, dont on ne peut vraiment séparer aucun des deux termes. Cette réalité double et une, ce serait à la fois l’expression directement politique et supposée collective d’un projet qui suppose une citoyenneté, mais une citoyenneté non abstraite, ancrée dans l’histoire, et une communauté issue d’une culture commune, à prendre le mot culture dans ses deux sens, anthropologique et historique, et qui impliquerait du reste en retour, à terme sinon au départ, la référence à une identité politique déterminée.

2Montesquieu est peut-être le premier à avoir entrepris de considérer dans leur ensemble ces deux termes, à avoir soupçonné les tensions inéluctables qui les unissent et les séparent, et à en avoir mis en lumière les caractères respectifs. Il est, en tout cas, certainement le premier à avoir envisagé le terme nation comme une notion historico-politique à laquelle la réflexion sur le corps politique doit nécessairement renvoyer.

3Le mot peuple n’a par lui-même, avant la Révolution, aucune valeur immédiate de concept politique ; mais il investit la culture philosophique et politique avec un poids de significations, et des significations telles qu’il remplit cette fonction, et de façon non négligeable. Il faut ici se reporter à l’analyse de sa réalité et de son rôle dans les Romains. Entre le souverain qui se trouve formellement institué dans le sacramentel SPQR (Senatus populusque Romanus), le peuple réel confronté aux magistrats, et celui qui finit par participer réellement, au bout du compte, dans son ensemble, au souverain grâce à l’institution de la puissance tribunitienne, entre le peuple républicain acteur décisif d’un certain nombre d’épisodes cruciaux et son retour à l’état de « plèbe » sous le principat (Romains, xv : « […] le peuple de Rome, ce que l’on appelait plebs […] »), il faut, tâche plutôt ardue, trouver une sorte de dénominateur commun. C’est une entreprise que L’Esprit des lois parvient à conduire, au-delà des vicissitudes de l’histoire romaine, de façon assez cohérente, d’abord à travers l’analyse des gouvernements anciens, despotiques ou républicains. Le peuple du despotisme n’est pas loin de la « populace » imprévisible et dangereuse, à la fois passif, vivant hors lois dans la sphère des coutumes et de la religion, capable seulement de réactions violentes, et non d’actions réelles. Le problème du dénominateur commun, capable de transformer le peuple, est là : il faut hors despotisme le transformer, à partir des données sociales, en un acteur politique à l’activité déléguée. Le modèle se trouverait dans la démocratie antique, Athènes ou Rome, avec les modalités de vote censitaire par centuries, comices, tribus, rassemblant ou confinant les gueux dans un ensemble au poids politique très réduit. Les livres II et XI de L’Esprit des lois donnent très précisément comme référence essentielle ce modèle. Mais cela ne peut fonctionner idéalement qu’à travers une police morale — la censure — et une autorégulation qui préserve l’ordre et la force de la patrie : s’il n’y a pas de « nation » commune ici évoquée, il y a une importance décisive de cette unité vécue. Ainsi « le peuple ne pouvait se résoudre à élire les plébéiens qu’il s’était donné le droit d’élever aux charges ». Sous la république, même les chevaliers (les futurs publicains honnis) étaient un ordre moyen qui unissait le peuple au sénat (XI, 8). Car c’est le sénat qui est l’acteur principal et légitime, qui doit permettre au peuple d’exister effectivement, en lui faisant jouer un rôle optimal dans une cohérence d’ensemble.

4Montesquieu pose clairement, à partir de là, le problème des temps modernes, qui doivent trouver un équivalent à la force du sénat : le grand vice des anciennes républiques était « le droit pour le peuple d’y prendre des résolutions actives » (XI, 6) ; et si le gouvernement anglais réussit, c’est que c’est un gouvernement où le peuple n’a pas de « puissance immédiate » (XIX, 27). Le régime représentatif est bien caractérisé dans sa fonction : il l’était d’ailleurs déjà au livre II. Le peuple est admirable pour désigner ses représentants, pour confier son pouvoir politique virtuel à ceux qui exerceront un pouvoir politique réel, sans mandat impératif. Il faudrait être très sot pour s’imaginer qu’on peut faire grief au seigneur de La Brède de ces vues, en arguant de surcroît qu’il n’est pas imaginable qu’une place politique soit faite au bas peuple, « cette sorte de gens qu’on a abandonnés dans tous les âges » : « […] dans le gouvernement, même populaire, la puissance ne doit point tomber entre les mains du bas peuple » (XV, 18). Ce dont on est redevable à Montesquieu, c’est d’avoir le premier réellement mis en valeur sans ambages les problèmes réels de la transformation interminable pendant deux siècles du terme peuple en concept et valeur politiques.

5Le statut et la valeur du terme nation, objet de tant d’attention et de réflexions, posent de tout autres problèmes, une fois écartés des emplois faibles et passagers pour désigner des collectifs divers. On va voir qu’ils trouvent tout leur intérêt non seulement en eux-mêmes, mais si on les confronte à ceux que pose le terme peuple. Les commentateurs de Montesquieu, jusqu’à ce qu’au XXe siècle soit vraiment évaluée l’importance du livre XIX de L’Esprit des lois, ont un peu négligé cette question qui est capitale de plusieurs points de vue : à l’intérieur de l’œuvre, et pour la comprendre dans son contexte politique.

6C’est dans le livre XIX de L’Esprit des lois, après les livres consacrés au climat — en vérité, aux conditions de la servitude — que les perspectives historique et théorique trouvent un aboutissement commun. L’analyse de la notion d’esprit général d’une nation, longuement mise au point surtout depuis l’Essai sur les causes, présente dès les Lettres persanes (61 [63] et 88 [90]), formulée plusieurs fois dans les Pensées, permet de répondre à un problème relatif à la systématique d’ensemble de L’Esprit des lois. Assurément c’est pour couper court à des interprétations réductrices que Montesquieu dans la Défense de L’Esprit des lois, à l’article « Climat », réduira son propos à une banalité : « Toute la question se réduit à savoir si dans des pays éloignés entre eux, si sous des climats différents, il y a des caractères d’esprit nationaux » (OC, t. VII, p. 94). L’affaire est autrement importante. Les gouvernements ont un principe qui les fait vivre, mais ils sont aussi des réalités historiques — et jusqu’à un certain point, « naturelles » — où ce principe peut se développer. On ne peut les comprendre en dehors de la manière dont entrent en composition, chaque fois de façon différente, des conditions physiques, morales, historiques, culturelles réunies en « esprit général » : « Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières ; d’où il se forme un eprit général, qui en résulte. » (XIX, 4)

7C’est bien ici que l’on peut comprendre pleinement comment prennent aussi un sens autre que celui d’une prudente sagesse politique des formules capitales de la préface (« Chaque nation trouvera ici les raisons de ses maximes » ; « Les préjugés des magistrats ont commencé par être les préjugés de la nation »). Mais les nations ne sont pas un « donné », un attribut de nature, lieu d’étude privilégié de la rencontre de toutes sortes de facteurs, conjugués dans des formes variées de causalité réciproque. Et il faut poser en d’autres termes la question du législateur. Elles sont un espace dans lequel une existence politique est possible et se réalise dans des conditions spécifiques. Mais leur existence concrète n’a pas plus de caractère absolument déterminant que le climat. Le modèle du rapport gouvernement/nation est évidemment dans les relations soigneusement étudiées entre les chapitres 6 du livre XI (la constitution) et 27 de XIX (l’esprit général de la nation anglaise). Théoriquement, le détail du livre XIX met des limites essentielles à toute fatalité déterminante en privilégiant le politique, et le livre XXIX les confirmera. Une nation faussement unifiée, figée, dans tous les aspects de son existence sociale, lois, mœurs et manières, est condamnée à une espèce de momification historique : c’est le cas de la Chine (XIX, 14). De là deux règles entre lesquelles il faut se déterminer. « C’est au législateur à suivre l’esprit de la nation lorsqu’il n’est pas contraire aux principes du gouvernement » (XIX, 5). Et, corrélativement ou même réciproquement, le livre XXIX (chap. 13), donnera pour maxime au législateur de ne pas avoir l’ambition de changer par les lois politiques, unies d’ailleurs étroitement aux lois civiles, la vie sociale d’une « nation ». Apparaît clairement le rôle capital de l’idée de nation dans la recherche des limites comme des voies efficaces de l’action politique.

8Il est un autre aspect de la valorisation des entités, et non plus des identités nationales, qui dépend à la fois du développement de la problématique du droit des gens renouvelée par les philosophes du droit naturel, et de considérations capitales pour Montesquieu sur les conditions du monde moderne — après les nouvelles découvertes et expansions coloniales — et sur celles d’une existence harmonieuse et pacifiée de l’Europe. Montesquieu récuse ce qu’on appelle alors le « hobbisme entre nations ». La Lettre 91 [94] des Lettres persanes s’inscrivait dans la ligne de Grotius. Les Réflexions sur la monarchie universelle posaient comme la base d’un équilibre européen pacifique une relation fondée sur le droit et l’équité des échanges. « Les nations, qui sont à l’égard de tout l’univers ce que les particuliers sont dans un État, se gouvernent comme eux par le droit naturel et par les lois qu’elles se sont faites » (EL, XXI, 21). Le chapitre 1 du livre XXVI des Lois reprendra les mêmes formules : il y un « droit civil » de l’univers, chaque peuple en est un citoyen. Les livres IX et X sur l’usage et la légitimité de la force défensive et de la force offensive concernent non seulement cette question, mais la formation d’entités nouvelles, confédérations et colonies, dont l’importance dans une nouvelle dynamique des nationalités à partir du XVIIIe siècle ne lui échappe pas (« Je crois que si quelque nation est abandonnée de ses colonies, cela commencera par la nation anglaise », Notes sur l’Angleterre, OC, t. X, p. 504). Enfin les livres XX et XXI (et en particulier XXI, 21) sur le commerce s’ordonnent en fonction d’une reconsidération de l’espace mondial après l’expansion des découvertes européennes (« la découverte de deux nouveaux mondes »), pour analyser le bouleversement des équilibres nationaux européens, et, en quelque sorte, l’extension des ensembles nationaux par les monopoles commerciaux coloniaux.

9Reste à caractériser les implications politiques de cette place considérable accordée aux nations. Nation est un terme qui est au nœud de conflits politiques majeurs, déterminants dans la crise de l’absolutisme monarchique. D’Argenson dans ses Journaux et mémoires note que « jamais l’on n’avait répété les noms de nation et d’État comme aujourd’hui » ; et il ajoute : « Ces deux noms ne se prononçaient jamais sous Louis XIV, et l’on n’en avait pas seulement l’idée. On n’a jamais été si instruit qu’aujourd’hui des droits de la nation et de la liberté » (D’Argenson, Mémoires et journal, Paris, Renouard, 1859-1867, t. VIII, p. 315). Son jugement est évidemment lié au conflit majeur, institutionnel et, d’une certaine façon, constitutionnel, qui trouble la France de Louis XV à travers les péripéties de l’opposition parlementaire et janséniste. Lorsque le monarque proclamera en 1766 qu’il a « fait serment non pas à la nation comme [les parlementaires de Rouen] osent le dire, mais à Dieu seul », il reprendra une position traditionnelle de l’absolutisme monarchique (exprimée déjà de façon péremptoire par Louis XIV) dans une formule qui va très au-delà de la remise au pas des parlements et qui concerne le fondement de la souveraineté : « Les droits et les intérêts de la Nation, dont on ose faire un corps séparé du monarque, sont nécessairement unis avec les miens, et ne reposent qu’en mes mains. » (voir Jean Egret, Louis XV et l’opposition parlementaire, Paris, Armand Colin, 1970, p. 172, et Daniel Roche, La France des Lumières, Paris, Fayard, 1993, p. 229) On ne saurait trop souligner combien Montesquieu, théoricien des corps intermédiaires, s’éloigne de la rhétorique parlementaire de la nation représentée développée à l’envi contre les prétentions monarchiques. Ce que les défenseurs parlementaires de la « nation » essaient de faire resurgir au sein de l’absolutisme par le biais du rappel des lois fondamentales a sa place dans le cadre d’une théorisation politique très différente.

10On peut revenir ainsi un instant, et par référence à cette position politique et sociale précise, à la fortune grandissante du terme peuple, concurremment à celle de nation, et à ce qui a rejeté un moment au second plan les analyses de Montesquieu. Le peuple, lié à la patria et non au pagus, va devenir une matrice originelle d’une nouvelle idée de la nation, et ce tout à fait en dehors de la perspective de Montesquieu — et cela de façon, à peu de choses près, contemporaine. Dans l’article « Patrie » de l’Encyclopédie, Jaucourt citera longuement la dissertation déjà ancienne de l’abbé Coyer sur la nature du peuple, doublement caractérisé par sa proximité charnelle avec la patrie, grâce à une communauté d’appartenance qui vient de son évolution historique qui a enfanté son autre caractéristique moderne : le lien prioritaire avec le monde du travail des ouvriers et des « laboureurs ». Tout se serait passé comme si la formation d’une « noblesse de robe » liée à la vénalité des offices, les privilèges des financiers, et même la constitution d’une noblesse issue de négociants riches avait dissocié un peuple originel, où royauté, aristocratie militaire et masse laborieuse — ouvriers et « laboureurs » — auraient vécu dans un échange naturel et réglé. Aujourd’hui, seuls ces derniers forment le « peuple ». C’est ainsi que peuple et nation deviennent riches d’un nouveau rapport conflictuel, qui recouvre d’une certaine façon la réflexion de Montesquieu, et aide aussi à la voir en perspective.

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